传统伦理是“体”，西方学说为“用”

传统伦理是“体”，西方学说为“用”

第三节　五四作家的人格结构：传统伦理是“体”，西方学说为“用”

应该说，认定五四作家“全盘西化”、“欧化”的观念是肤浅而片面的，但否定西方文化曾对他们产生过深远的影响，也是与事实不相符合的。公允地说，两者对五四作家的人格及其创作都起了作用。但二者又不像1＋1＝2那样存留在其人格之中，而是血浓于水一般地交汇在一起。若要论二者在五四作家人格中的地位，笔者认为，传统伦理是“体”，西方学说则为“用”。

“中学为体”、“西学为用”原是洋务派提出，进而被用来指称洋务派的东西文化观的。笔者在此将它移植过来作为五四作家的人格结构模式，“体用”（与之相似的概念还有“本末”“道器”等）原本是哲学概念，在这里主要是把它与五四作家人格情形相嫁接，这里的“体”意指五四作家人格的本源、基点、归宿，“用”则意指由“体”出发而具体为“体”所“用”的带有技巧性、工具性的东西。这与传统“体用说”有相似之处，但已剔除了传统文化的“重本抑用”的价值判断，而认定“本”固然重要，“用”也不可或缺，二者缺一构不成五四作家的人格结构。认定的理由如下：

首先，如前所述，五四作家人格基点是传统的“三不朽”，由于国难当头，中华民族处在生死存亡的关头，这就使他们人格中“公德”方面的爱国主义情愫凸现并放大出来。后经严复的《天演论》而使这种情愫得以充分的激发、鼓荡，“天演论”既使五四作家感到了深重的、迫在眉睫的危机感——“物竞天择，适者生存”，中国有被开除“球”籍之虞，又使他们产生了无尽的希望——未来胜于过去，青年胜于老年——进而产生了强烈的使命感。在这里，五四作家人格中原本就存在的爱国主义情愫是“本”，而经严复之手变形了的西方进化论学说其实只是“用”，这正是五四作家人格结构的基本范式。也正是基于这个“本”，他们才提出“立人”思想，这“立人”的指归在于救国、“立国”，因此他们才不断地借鉴西方的各种学说来为我所“用”。后来的研究已证明，他们并没有顾及这些学说的本然意蕴及生成语境，因为要救亡，根本来不及也更没必要去弄清这些西方学说的本相，反正西方是依凭这些东西而发达起来的，我们也只是要拿过来“用”一下而已，只要能救国就行了，包括五四作家所竭力推崇的民主与科学，他们也并非在本然意义上使用与实行，而只用来当作破除中国传统的专制与迷信的工具而已。

其次，在私德——意指个人的处世为人方面，五四作家中的多数人或在多数情形下都固守中国的传统道德，这突出地表现在他们个人的婚姻问题上，尽管他们已经饱受恋爱自由春风的吹拂，但是这些人却往往都进入了没有爱情基础的婚姻殿堂。当然，他们这样做往往是基于“孝”——这本身就是完全中国伦理化的做法，他们心里也清楚，这既与他们所接受的西方学说相悖逆，更与他们认定的真正的人的生活南辕而北辙。在这里，问题的关键在于他们压根儿绕不开中国传统伦理这个“本”，当作为“用”的西方学说与这个“本”相悖逆的时候，就只有弃“用”而守“本”了。很有意味的是，同样是五四作家，对传统包办婚姻的态度也十分复杂，既有鲁迅、郭沫若那样的虽顺从却在内心竭力反对者，也有对它持肯定态度的。最典型例证就是叶圣陶，他自己的婚姻是包办的，但婚后却很幸福，尽管他声称这是“打彩票式的结婚”，是“很危险的”，他为此感到占了便宜，这些都可以理解。但他对自由恋爱的态度就耐人寻味了，他称那些恋爱中的人“他们得意时谈心，写信，做诗，看电影，游名胜，失意时伤心，流泪，做诗（充满了惊叹号），说人间最不幸的只有他们，甚至想投黄浦江，像这样把整个生命交给恋爱，未免可议”。他还进一步抨击道：“这种恋爱只配资本家的公子、‘名门’的小姐去玩的。他们享用的是他们的祖先父母剥削来的钱，他们在社会上的地位在未入母腹时就安排停当，他们看世界非常太平，没有一点儿问题，闲暇到这样地步却也有点儿难受，他们于是就恋爱这个题目，弄出一点悲欢哀乐来。”他最后总结道：“人类不灭，恋爱也永存。但是恋爱也各色各样，像公子小姐们玩的恋爱，让它没落吧！”⁽³⁵⁾看了这段文字，谁能想到是出自五四作家叶圣陶之手呢。从表象上看，是由于他自己婚姻成功所致，并且还有疾恶如仇之势——反封建剥削，但在骨子里，其实正是传统伦理轻视自由恋爱的具体体现。

再次，五四作家投身文学创作，完全是他们“立功”与“立言”的具体体现，他们的文学动力与传统的“文以载道”、“诗言志”一脉相承，他们是抱着“经世致用”的观念来把文学当作工具使用，他们基本的文学素养、文学表现方法均源于传统文论与文学，这些动力、观念、方法是其“体”。基于这些“体”，他们或受到西方文学的影响而激活了大脑中的“库存”而产生了创作的灵感，或借鉴了西方文学的一些表现方法与技巧。

对于五四作家这种西学为“用”的思想，沈雁冰在《尼采的学说》中概括得最贴切：“我们无论对于那种学说，该有公平的眼光去看他；而且更要明白，这不过是一种学术，一种工具，帮助我们改良生活，求得真理的。所以介绍尽管介绍，却不可当他是神圣不可动摇的；我们尽管挑了些合用的来用，把不合用的丢了，甚至于忘却，也不妨。因为学说本来是工具，不合用的工具，当然是薪材的坯子了。”正是抱着这种“合用”的标尺，陈独秀译介了许多法兰西的东西，因为他认定欧洲近世文明源自于法国，法国的人权说、生物进化论和社会主义思想对欧洲的影响极大，而辛亥革命后的中国的国体变革缺乏与之相适应的自下而上的遍及全民的思想启蒙运动作为前导，必须补上这一课，为此他写了《法兰西人与近世文明》等文章。对周氏兄弟译介的《域外小说集》，许寿裳在《亡友鲁迅印象记》里就介绍“所译偏于东欧和北欧的文学，尤其是弱小民族的作品，因为他们富于挣扎、反抗、怒吼的精神”。鲁迅写《摩罗诗力说》、《文化偏至论》的目的也是从“用”的视角切入西学的。在五四时期，翻译的外国文学作品大多数集中在俄国、法国、日本以及北欧一些国家的作家身上，批判现实主义与自然主义的东西特多，当时的刊物《新青年》、《晨报》、《小说月报》等译介的都为这方面的作品，其目的当然是基于“用”。胡适则较偏重于从艺术借鉴的角度介绍外国文学，他在1916年2月3日给陈独秀的信中说：“今日欲为祖国造新文学，宜从欧西名著入手，使国中人士有所取法，有所观摩，然后乃有自己创造之新文学可言也。”⁽³⁶⁾他在《建设的文学革命论》中，有感于中国文学方法“实在不完备”，应“赶紧多多的翻译西洋的文学名著做我们的模范”。由此不难看出，他对西学的兴趣仍是基于“用”。

依据“用”的标尺来对待外国文化，五四作家直接顺承了近代先驱者的做法。严复、夏曾佑于1987年创办《国闻报》时，之所以要附印外国小说，是由于“且闻欧、美、东瀛，其开化之时，往往得小说之助”。⁽³⁷⁾梁启超在《译印政治小说序》中认定：“在昔欧洲各国变革之始，其魁儒硕学，仁人志士，往往以其身之所经历，及胸中所怀政治之议论，一寄之于小说。于是彼中辍学之子，黉塾之暇，手之口之，下而兵丁、而市侩、而农氓、而工匠、而车夫马卒、而妇女、而童孺，靡不手之口之。往往每一书出，而全国之议论为之一变。”“彼美英德法奥意日本各国政界之日进，则政治小说为功最高焉。”⁽³⁸⁾这种夸张的论断包蕴着急切的实用主义心理，其目的只是为了突出包括小说在内的文学在救亡图存的功效。类似这种从“用”的角度谈及接受外来文学的观点还有很多，这直接导致晚清翻译的繁荣，对此，阿英曾总结道：“如果有人问，晚清的小说，究竟是创作占多数，还是翻译占多数，大概只要约略了解当时状况的人，总会回答：‘翻译多于创作。’就各方面统计，翻译书的数量总有全数量的三分之二，虽然其间真优秀的并不多。”⁽³⁹⁾由此可见，五四文学对西学的关注虽然在具体目标与偏侧点方面与近代先驱者不尽相同，但在西学为“用”上则一脉相承，并且都是为了救亡，也就是说，他们接受西学，就是为了急中国之所急，属于“本土需要”范畴。有的学者在谈及外国文学的翻译问题时就指出：“考察从近代到当下的汉译外国文学，可以看到，我们实际上是以‘本土需要’为准则来选择外国文学的。……并且外国文学输入的成功得失都与‘本土需要’有关。实际情况是：输入的外国文学如果契合了中国的‘本土需要’，对社会现实有用，符合中国社会发展的潮流，其‘中国之行’往往就会取得成功，并且可能会取得很大的辉煌，其影响甚至超过它在本国的影响。……事实上，我们选择的往往是那些贴近我们的生活、对中国社会现实具有启发和借鉴意义的外国作家、作品和文体。”⁽⁴⁰⁾高玉有关“本土需要”的提法与本课题“中学为本”的理念是殊途同归的，进一步证实了五四文学“中学为本，西学为用”的特性。

自然，不管是晚清抑或五四时期，都存在着对西学的误读现象，因为本来就是两种语码系统，又处于不同的文化语境之中，误读、误译在所难免，更由于他们是抱着经世致用的视角切入西学。他们往往用西方文学的发展道路来比附中国的现实问题，并认定西方学说、文学艺术具有全人类的普遍性，这样一来，误读也就难以避免。《新青年》曾每期都载有《世界说苑》、《外国大事记》，译文以及“英汉对译”，但对西方学说多为半译半改而成。陈独秀译述《现代文明史》，在“译者识”中就明言是“择要译之”。其他很多译文往往属于“意译”，误读之处比比皆是。当然，这种误读在人类文化史上也并不鲜见，美国学者约翰.纽鲍尔就说：“使我感兴趣的是这样一种情形，为了推动自己的再思考，文学有意地误读文化。这样的作品是人们可以在颠覆性的讽刺文章，反讽的‘误读’和对日常经验的夸张中发现的独特误读范例。很多伟大的文学……都是这样的‘有意误读’……”⁽⁴¹⁾而五四作家因急于事功，他们对西方学说的误读与之相较就有过之而无不及了。

同时，我们还应看到，由于五四时期对西学的学习、译介过于注重经世致用，导致这种译介的质量不高，也未必都达到预期效果，对此，鲁迅、沈雁冰等早有觉察。鲁迅后来曾总结道：五四运动时代的启蒙运动者“急于‘事功’，竟没有译出什么有价值的书籍来”⁽⁴²⁾。沈雁冰在《中国新文学大系小说一集导言》中也坦言：“西洋文学名著被翻译过来的，少到几乎等于零，因而所谓‘学习技巧’云者，除了能读原文，就简直谈不到。”若从这个意义上看，五四时代译介的外国文学的艺术档次还远比不上“林译小说”。对其效果，鲁迅甚至不无愤激地认定：“新潮之进中国，往往只有几个名词，主张者以为可以咒死敌人，敌对者也以为将被咒死，喧嚷一年半载，终于火灭烟消。如什么罗曼主义，自然主义，表现主义，未来主义……仿佛都已过去了，其实又何尝出现。”⁽⁴³⁾

当然，并不能说五四作家的“体”、“用”观就是洋务派的翻版了。对此，周作人曾有过精辟的论述，他在《国粹与欧化》一文中就明确指出：“我们欢迎欧化是喜得有一种新空气，可以供我们的享用，造成新的活力，并不是注射到血管里去，就替代血液之用。向来有一种乡愿的调和说，主张中学为体，西学为用，或者有人要疑我的反对模仿欢迎影响说和他有点相似，但其间有一个差异：他们有一种国粹优胜的偏见，只在这条件之上才容纳若干无伤大体的改革，我却以遗传的国民性为素地，尽他本质上的可能的量去承受各方面的影响，使其融合沁透，合为一体，连续变化下去，造成一个永久常新的国民性，正如人的遗传之逐代增入异分子而不失其根本的性格。”⁽⁴⁴⁾尽管周作人说这段话已到1922年，并且有其特定的语境，但这一概述与比较仍较切合五四作家的实际，五四作家们的确是剔除了“国粹优胜的偏见”，我们在此使用“体”、“用”的概念也没有褒、贬之价值评判在内。当然，周作人仅从“遗传的国民性”上来发掘中学之“体”，既有切合五四作家的实际的一面，但又不尽全面，因为这“国民性”还有后天习得的方面，它占的比重还更大。

具体说来，五四作家正是从中国传统“三不朽”的人格基点出发，在中国原有文化因子的导引下，基于“用”的需求，多方面地传送了西学，也就是说，只要是感到有“用”的，都拿来了。但就其规模宏大、影响深远而言，他们主要是在以下方面对西学产生了明显的共鸣，并在人格构架中有所吸纳，在文学创作中有所借鉴。

一是进化论。

进化论是西方学说中对五四乃至于整个近现代文学的影响最大的，它不仅对中国知识界影响较早，也不仅唤醒了国人的危机意识、救亡图存意识，更是改变了国人对世界的看法，提供了人们认识问题的新的方法论，这种方法论至今还在影响着国人生活的许多方面。因此，尽管在上文已经有所论及，在此仍还想做一下概要的梳理。

第一，基于“用”而对进化论的误读误信。

谈及进化论问题，必须首先弄清一个前提，那就是进化论在中国的传播是基于“用”的需要而对西方进化论的一次误读。严复的《天演论》是译自赫胥黎的《进化论与伦理学》，但严复只是意译了赫胥黎的著作的前半部分“进化论”的方面，而忽略了后半部分“伦理学”部分，而在后半部分中，赫胥黎恰恰是反对把自然界的法则运用到人类身上的。严复所宣扬的社会达尔文主义是源自斯宾塞，他要“以救斯宾塞任天为治之未说，且于自强保种之事反复三致意焉”⁽⁴⁵⁾。而且还把社会进步的伦理价值完全忽略了，把人与人的关系降低为纯动物的关系，实际上也就把人降低为纯动物了。从这个意义上也可以说严复是误读了达尔文与赫胥黎的学说与本意。

既然严复对进化论的大力张扬是建立在误读的基点上，那么五四先驱者完全相信它、接受它，甚至迷恋它，那就带有误信的意味。对此，他们也心知肚明，胡适就回忆：“《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟做了中学生的读物了。读这书的人很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。”⁽⁴⁶⁾这完全是基于中国需求的实用主义的接受方式。

其实，无论是严复的误读还是五四先驱者的误信，都属于传统伦理式的理解，蔡元培早在1912年的《世界观与人生观》一文中这样理解进化论：“进化论所以诏吾人者：人类之义务，为群伦不为小己，为将来不为现在，为精神之愉快而非为体魄之享受。”这完全是传统伦理化的解读。他们面对亡国灭种的困境，太想通过“立言”来“立功”了。他们完全是沉浸在传统伦理的语境里来消受进化论思想的，他们对达尔文的误读与悖谬，也就是对西方文化的一种误解，这说明他们对西方文化的真意与精髓还十分陌生。

第二，基于“用”五四先驱者对进化论的兴奋点。

正是基于救亡图存的需要，五四先驱者用进化论来引领五四文学革命，既作为世界观，又当做方法论，并产生了几个兴奋点。

首先是文学演进的根据：“一时代有一时代之文学。”

胡适在五四文学中“首举义旗”，他“揭竿而起”的依据就是“一时代有一时代之文学”：“一时代有一时代之文学，此时代与彼时代之间，虽皆有承前启后之关系，而决不容完全抄袭；其完全抄袭者，决不成真文学，愚惟深信此理，故以为古人以造古人之文学，今人当造今人之文学。”⁽⁴⁷⁾这段话的核心则是“今人当造今人之文学”。他认定这是不容置疑的“公理”：“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学……此非吾一人之私言，乃文明进化之公理也。”⁽⁴⁸⁾他后来重申：“那时影响我个人最大的，就是我平常所说的‘历史的文学进化观念’。这个观念是我的文学革命的基本理论。”⁽⁴⁹⁾

在五四作家看来，这种文学随着时代的变迁而变化的观点在中国传统文学中就存在，胡适在《中国新文学运动小史》中说：“（文学随时代变迁的）这种思想固然是达尔文以来进化论的影响，但中国文人也曾有很坦白的主张文学随时代变迁的。最早倡此说的是明朝晚期公安三兄弟，清朝乾隆时代的诗人袁枚、赵翼也都有这种见解……”这也说明，五四作家并未“全盘西化”，他们恰恰在为自己的观点寻找中国传统文学的支点。

胡适的“一时代有一时代之文学”的观念得到了五四先驱者的广泛响应与认同，其影响一直延续到如今，不仅许多论者会沿用它，而且还有不少文学史也把它当做编写的指导思想来使用了，这一观念几乎已经成为现代文学研究的不证自明的公理了。

其次是厚今薄古的文学认识论。

既然进化论更加看重现在与将来，那么他们就必然会产生厚今薄古的文学认识论：“今日之中国，当造今日之文学，不必摹仿唐宋，亦不必摹仿周秦也。”⁽⁵⁰⁾其实，他们岂止是“不必摹仿”古人，而且还怀疑古人，他们也是有进化论依据的，胡适说：“我的思想受两个人影响最大，一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分依据的东西。”⁽⁵¹⁾他们以进化论为依据，认定中国的经济、政治、文化等各个方面都已落伍，都成了救亡图存的障碍，必须革新，以跟上进化的节拍。文学也不例外，也必须跟上进化的节奏。这导致人的心里都很着急，心态都很峻急。这既增强了救亡图存的紧迫感，又使得五四文学显得非常匆忙，进食过多而又食多不化，尝试很多而成功不多，作品不少而力作不多。

再次，以进化论的演进法来构建五四文学大厦。

他们对新文学的构建也是以进化论为指导的，胡适在《文学进化观念与戏剧改良》中有详尽的论述：“第一层总论文学的进化：文学乃是人类生活状态的一种记载。人的生活随时代变迁，故文学也随时代变迁，故一时代有一时代的文学。”“文学进化观念的第二层意义是：每一类文学不是三年两载就可以发达完备的，须是从极低微的起源，慢慢的，渐渐的，进化到完全发达的地位。”“文学进化的第三层意义是：一种文学的进化，每经过一个时代，往往带着前一个时代留下的许多无用的纪念品；这种纪念品在最先的幼稚时代本来是很有用的，后来渐渐的用不着他们了，但是因为人类守旧的惰性，故仍旧保存这些过去时代的纪念品。”“文学进化观念的第四层意义是：一种文学有时进化到一个地位，便停住不进步了；直到他与别种文学相接触，有了比较，无形之中受了影响，或是有意吸收别人的长处，方才再继续进步。”胡适以戏剧变革为题，探讨的是文学应如何依凭进化论理论来建设，在他的心中，只有进化论才是文学建构的基石。他后来回忆道：“我曾用进化的方法去思想，而这种有进化性的思想习惯，就做了我此后在思想史及文学的成功之匙”，“我在中国对于文学革命的辩论，全是根据无可否定的历史进化的事实，且一向都非我的对方所能答复得来的。”⁽⁵²⁾进化论成为他们思考文学、品评文学、创作文学的一个理论武器，往往会把很多东西都放在进化的链条上去衡量。

胡适曾经提出要以“国语的文学，文学的国语”作为五四文学革命的主要目标，之所以如此，是因为“国语文学乃是一千几百年历史进化的产儿”⁽⁵³⁾，“以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也”⁽⁵⁴⁾。他认定：“凡是带有真正文学价值的，没有一种不带着白话文的性质，没有一种不靠这个‘白话性质’的帮助。”⁽⁵⁵⁾在理论建设上建树卓著的还有周作人，周作人在《新文学的要求》中指出：“《人的文学》……大旨从生物学的观察上，认定人类是进化的动物。”⁽⁵⁶⁾他在《祖先崇拜》中则宣称：“我不信世上有一部经典，可以千百年来当人类的教训的，只有记载生物的生活现象的B i o l o g y（生物学）才可供我们参考，定人类行为的标准。”⁽⁵⁷⁾周作人所说的生物学，主要就是指在达尔文进化论基点上形成发展起来的生物学。

第三，基于“用”，进化论所产生的影响。

进化论在现代中国的影响是巨大的，就其正面影响来看，它激发了国人亡国灭种的危机感，诚如鲁迅在《随感录·三十六》里概括的那样：“现在许多人有大恐惧；我也有大恐惧。许多人所怕的，是‘中国人’这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从‘世界人’中挤出。我以为‘中国人’这名目，决不会消灭；只要人种还在，总是中国人。……但是想在现今的世界上，协同生长，挣一地位，即须有相当进步的智识，道德，品格，思想，才能够站得住脚：这事极须劳力费心。”同时也大大地鼓荡了国人自我拯救的动力、紧迫感与信心，在促使国人团结一致来救亡图存的过程中发挥了重要作用。在文学上，对于新文学的建立与发展，推进文学的不断创新起到了积极作用。对此，人们已经做了多方面的探究。

但也有消极影响，对此，人们还关注不够，在此，在已经认定进化论对包括文学在内的中国社会、文化发展的积极意义的前提下，试图例举式的论及一下该问题。

首先是张扬了一种不健全时间观、生命观。本来，虽说时间的确在不断地向前流动，但十六的月亮未必就比十五的圆，十七、十八之后的月亮还没有十五、十六的圆呢；后起的生命的确要取代先前的生命，但后起的生命也不一定就优于先前的生命。当然，在时间观、生命观上，逆命题也不存在，即后来的也未必不如先前的，在时间与生命上，后起的对先前的，既有后退，也有超越，还有循环，简单地用进化来概括与衡量是偏颇的。进化论盛行后，一种带有虚无主义色彩的时间观也就自然派生出来了，因为过去总是陈旧的、落伍的，因而只有现在与将来才是有价值、有意义的，其实，这种时间观是不符合实际的：“不仅生活在对直接的过去发生反作用的现在（如进化所假定的那样），而且同时生活在三种时间里，通过记忆生活在过去，生活在现在以及通过预测、计划和希望生活在未来。在任何时刻，我都可以回到我自己的遥远的过去或人类的极为遥远的过去。”⁽⁵⁸⁾但正是由于这种进化论时间观的逼迫，人们往往害怕变旧、担心落伍，自然也就犯上了心急的毛病，往往贪多图快，也自然会进入欲速则不达、图近而实远的怪圈。

而在生命观上，偏执地信奉“后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵；前者的生命，应该牺牲于他”⁽⁵⁹⁾。这种生命观不仅不符合生命的本然面目，而且这样的生命观既对老年生命的延续不利，也对年轻人的发展不利。生命是平等的，既不能以老欺小，也不能反过来以小略老，生命无价，任何矫枉过正都是片面的、对生命的延续与发展都是有害的。因此，五四时期的生命观是一种残缺的生命观。

其次，绘制了一幅危险的世界图景。严复的“物竞天择，适者生存”的社会进化论观点固然是由当时的弱肉强食的世界格局与中国面临亡国灭种的严峻现实作为佐证的，但从普泛意义上来看，它既不切合人类社会发展的趋势与要求，更对社会的进步产生消极影响。李大钊就引述过当时人们概括的情形：“自十九世纪物竞天择说兴，而利己主义、强权主义、军国主义之相继迭起，于是金权、兵权乃藉此时期愈益猖獗，非复法律、道德所能遏制。”⁽⁶⁰⁾公平地说，把当时出现的这些问题归罪于进化论是冤枉的，但进化论给那些作恶者以借口是有可能的。而且，人类的发展趋势不应该是这样弱肉强食的，人与人的互爱、互敬、互利、互助、互让才是社会发展与进步的风向标。也就是说，在人类社会的发展历程中，社会进化论是应该唾弃的。

再次，一味崇新弃旧、采用二元对立的思维模式是有局限性的。自从进化论盛行以来，一改古人一味崇古弃新的做法，这是具有积极意义的，但问题是又从一个极端走向另一个极端，他们走上了一味崇新弃旧的路子，采用新\旧、中\西二元对立的思维模式，这其实同样是偏执的。从价值判断来看，并非新的一定就好，旧的一定就过时了；从思维模式来看，这种新\旧、中\西的二元对立模式也是不切实际的，这是一种非此即彼的思维模式，而在实际上，很多事情往往是亦此亦彼的，有时还会出现非此非彼的情形。这种一味崇新弃旧、采用的二元对立的思维模式不仅是不切实际的，是偏执的，而且是有害的。仅就文学而言，现代文学从发生到现在，出现的一些问题与此是有关的。例如在文学上评判与取舍上的崇新弃旧就很有问题，并非旧文学就无价值，也不是新文学的价值就一定高于旧文学，而且，新文学是在旧文学的母体内孕育的，它是割不断旧文学胶带与血脉的。一味崇新弃旧的后果是，旧的被摒弃了，新的又难以很好地建立起来，即便搭建起来也因根基不牢而造诣不高。

二是个性主义。

个性主义本身就是一个十分复杂的课题。而五四先驱者高扬的个性主义，因其适逢救亡图存的特定语境，各方人士借鉴它的动因与侧重点各不相同，使得五四时期的个性主义问题呈示出相当驳杂的形态：虽然受到了西方的触发与影响，但绝不是西方有关思想的翻版，而是受五四作家伦理化人格的驱策，在中国传统伦理文化有关民本思想与个性意识作为基因的图式中，接受了与五四作家救亡图存需求相一致、与其心灵图式相契合的西方个性主义。西方个性主义、中国传统的民本思想与个性意识、五四的时代需求等各种因素经过发酵与整合，聚合而成五四式的个性主义。本书只是就它基于“用”而聚合而成的个性主义的有关问题做一些简要的探讨。

第一，基于“用”的需要而倡言个性主义。

五四先驱者对个性主义十分钟情，无论在理论倡导还是在创作实践上，个性主义都是一个重要话语，陈独秀要求的“尊个性独立自主之人格，勿为他人之附属品”⁽⁶¹⁾，就道出了五四先驱者的共同心愿。但他们的崇尚个性主义，依然是基于“用”的出发点，是欲通过个人的强有力来救亡图存。鲁迅的预设最具代表性：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自学至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”⁽⁶²⁾他们设想的步骤是：“国家社会，举为小己主义所筑成”，所以“积人而群，积群而国，则安固强盛之国家，即自其本根建起，庶足以巍峨终古，不虞突兴突废矣”⁽⁶³⁾。胡适是大言个性主义的，但深谙胡适思想的唐德刚却认为：“要之，胡适之的思想是个一等强国，物阜民丰……太平盛世的思想。既然中国总归也有一等强国……太平盛世的一天，胡适的思想可能也还会有他的好日子。”⁽⁶⁴⁾因为胡适“深信：一个新社会、新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。”⁽⁶⁵⁾陈独秀认定：“天下无论何人，未有不以爱己为目的者。其昌言不爱己而爱他人者，欺人之谈耳。”⁽⁶⁶⁾但是，“言自利主义，而限于个人，不图扩而充之至于国家自利，社会自利，人类自利，则人类思想生活之冲突，无有已时。他日道德问题之解决不外是欤！”⁽⁶⁷⁾个性主义不仅要与国家利益统一起来，而且还要与社会利益、人类利益相统一。

经过探索，五四先驱者们意识到，只有个人强大了，社会才有希望：“把自己铸造成器，方才可以希望有益于社会。真实的为我，便是最有益的为人。把自己铸造成了自由独立的人格，你自然会不知足，不满意于现状，敢于说老实话，敢攻击社会上的腐败情形，做一个‘贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈’的斯铎曼医生。”⁽⁶⁸⁾鲁迅则说得更明白：“生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举。”⁽⁶⁹⁾陈独秀则强调：“个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。递相授受，以至无穷。”⁽⁷⁰⁾社会与国家是紧密相连的，社会有希望了，国家也有救了。

由此不难看出，在五四先驱者心中，张扬个性，崇尚个性主义在终极目标上只是手段，是救亡图存的一个重要环节，这也是他们启蒙思想的重要组成部分。胡适为此还列举了欧洲的例子：“欧洲有了十八九世纪的个人主义，造成了无数爱自由过于面包，爱真理过于生命的特立独行之士，方才有今日的文明世界。”所以，“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”⁽⁷¹⁾显然，胡适是夸大了个人主义在西方文明建设中的作用，但醉翁之意不在酒，他其实只是拿欧洲做个引子，目的是要阐发自己的见解。易白沙说：“有牺牲个体小我之精神，斯有造化世界大我之气力……个体之小我亡，而世界之大我存。”⁽⁷²⁾陈独秀的目标是：“内图个性之发展，外图贡献于群。”⁽⁷³⁾是的，五四作家无时无刻都没有忘记自己的初衷及由此而产生的历史使命，说到底，他们毕竟是中国传统伦理的产儿。

因此，“‘五四’的个人主义固然立足于小我，但这个小我不是物欲的、感官享受的小我，而是有个性、有理性、有担当、有责任的小我，个人的终极意义乃是为了人类、社会和公众的那个大我”⁽⁷⁴⁾。这个“大我”在五四时期及其中华民族救亡图存的历史关头，个人的发展、个性的觉醒都必须服务于、服从于民族觉醒这个大的目标，甚至可以说个性的解放就是为了民族的解放，这正是五四先驱者张扬个性的始发动力。

第二，五四个性主义的传统文化根系。

郁达夫的这段话曾经被许多论者引用过：“五四运动的最大成功，第一个要算‘个人’的发现。从前的人，是为君而存在、为道而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。”而在“发现了个人”之后，“接着便是世界潮流的尽量吸收，结果又发现了社会。”⁽⁷⁵⁾引者的目的既是想以此证明五四个性主义的存在，又试图说明五四个性主义与中国传统的格格不入的，其实，五四个性主义仍然是有传统文化根基的。

对五四个性主义的传统文化根基，时人与后人都有涉及。早在1914年，杜亚泉就发现：“但吾侪之社会主义，当以个人主义发明之。孔子所谓学者为己，孟子所谓独善其身，亦此义也。”⁽⁷⁶⁾他把个人主义、社会主义以及儒家思想作了简单类比，虽有些牵强，但就其指陈的个性主义与传统思想的联系方面是有价值的。李亦氏也说：“儒家之教忠教孝，曷尝不以我身为中心。因其为我之君也，故当忠；为我之亲也，故当孝。”⁽⁷⁷⁾易白沙也认定：“儒墨二家之无我论，乃深悉社会对于个人之关系。牺牲自家之我，以爱护他人之我，复假借他人之我，以资助自家之我。彼之无我主义，实无异为我主义也。”⁽⁷⁸⁾我们当然不能把中国传统文化中的个性主义因子与西方个性主义、五四个性主义划等号，只是想说明，五四先驱者之所以会接受个性主义，是有中国文化根基的，这是他们接受外来思想的先在图式。

在五四作家那儿，有的是明确意识到个性主义与传统文化的关联度，郭沫若即属其例，他认为尼采和中国的老子“同时反抗有神论的宗教思想，同是反抗藩篱个性的既成道德，同时以个人为本位而力求积极的发展”⁽⁷⁹⁾。而更多的是虽没有明确意识到，但他们接受个性主义的根系是深深地扎在传统文化的。除了已经提到的孔孟思想、老庄思想、墨家思想之外，还有的个性意识，对鲁迅、郭沫若、郁达夫等接受个性主义也是具有“先见”功能的。同时，“自元、明以来，个性解放的思潮随着城市经济发展的多次高涨，虽屡经挫折，却完全延伸。它在文学中也有鲜明的表现。五四新文学的许多重要主题，如通过颂扬爱情和情欲来张扬受压抑的个体意志，揭露封建势力对热爱自由的青春生命的扼杀，都可以在历史上找到源头”⁽⁸⁰⁾。也有人对几个代表性人物的个性主义作了寻根：“胡适理智型的个人主义继承的是朱熹具有知识主义倾向的为己之学；周作人情感型的个人主义源于道家的审美自由与艺术人生；而鲁迅的意志型个人主义部分来自于意志自主、天命自造的阳明学，部分与魏晋时代嵇康式的抗议传统密切相关。”⁽⁸¹⁾把传统与个性主义做简单比附是牵强的，但它至少证明了个性主义与中国文化原典的精神并非水火不容。

当然，我们只是指出了五四先驱者接受个性主义的先在图式，这并不意味着中国传统就是一个个性化的社会了，事实上，中国是一个专制国家，在主流社会里，个性主义的东西的生存空间并不大，而压制个性的力量却一直很大。对此，五四先驱者不仅心知肚明，而且是大加挞伐的。胡适认定“社会最大的罪恶莫过于摧折人的个性”⁽⁸²⁾，在《破恶声论》里，鲁迅也指出：“寻其立意，虽都无条贯主的，而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群……”⁽⁸³⁾但也不能就此否认中国传统文化存在个性主义基因。这种基因主要是存在于一些思想家的学说中，这些思想作为一种理想状态，也确实对国人（尤其是知识分子）产生过明显影响。

第三，五四个性主义与西方个性主义的歧异。

对于五四个性主义对西方个性主义的借鉴及相同之处，人们已研究得很透了。但五四个性主义与西方个性主义还存在着明显的歧异。

首先是二者的出发点不同，如前所述，五四先驱者是基于“用”的视角来切入个性主义问题的。说到底，他们倡言个性主义的目的并非完全是为了每一个个体的发展，而是为了救亡图存大业，也就是说，他们的个性主义只是手段，不是目的。鲁迅的话具有代表性：“角逐列国事务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”因为“人各有己，而群之大觉至矣”⁽⁸⁴⁾。而西方本源意义上的个性主义就是为了个体生命，它往往不承载外在于个体生命的东西。

其次是二者的侧重点不同，西方的个性主义主要是着力于建设方面，为每个个体争取属于他们的权利；而五四时期的个性主义则主要偏侧于破除方面，为了扫除封建专制，最终实现救亡图存。也就是说，西方的民主与个性主义主要立足于人本体，更多的是直奔个体自身的需求的，他们是在本体论意义上使用这些概念；而五四时期的个性主义主要是被当做一种工具，是基于对西学的“用”的角度来借用这些概念。

再次是五四作家在言与行上的歧异，在抽象意义上，他们一直在呼唤个性主义，但在具体问题的看法及其自己的行动方面，却不按个性主义行事，特别是在最关乎个人命运的婚恋问题上，他们表现出了足够的暧昧性，也就是说，他们在婚恋这一私语化色彩最浓的问题上的想法与做法却与西方个性主义原貌不相符合，胡适就是典型例证。他初到美国时，他“对美国式的自由恋爱、婚姻及家庭生活方式在观念上是排斥、批判的”，他甚至“在《我国女子地位高于西方女子》、《演说吾国婚制》等文章中，强烈地抨击西方的自由婚恋。”他说：“吾于家庭之事，则从东方人，于社会国家之见解，则从西方人。”⁽⁸⁵⁾他在《病中得冬秀书》一诗中，竟自我安慰地写道：“情愿不自由，也是自由了。”他的婚姻完全是在“媒妁之言、父母之命”模式内运行，难见个性主义影子。这种歧异在鲁迅、茅盾、叶圣陶、朱自清等身上都一脉相承，他们当然都有各自的苦衷，但都如此不约而同、殊途同归，只能说明，个性主义并未在他们身上扎根，休说开花、结果了。

第四，五四个性主义新景观。

五四个性主义虽有传统文化的“先见”，但毕竟与传统文化的一些因素不尽相同；它虽也吸吮了西方个性主义乳汁，但终究不能与之同日而语。实际上，是西方个性主义、中国传统的民本思想与个性意识、五四的时代需求各因素经过发酵与整合，聚合而成五四式的个性主义，因此而呈现出五四个性主义新景观。

首先是强调只有个人的强大才有国家的复兴。他们的最终目标虽然是民族的救亡图存，但毕竟把个人的强大放到突出位置，这既与传统社会往往一味泯灭个性的规约不同，也跟西方个性主义较少关注群体利益有别，而呈示出新的景观。例如鲁迅对易卜生提出的“地球上至强之人，至独立者也”的思想特别青睐。⁽⁸⁶⁾胡适则号召人们：“现在有人对你们说：牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的’！”⁽⁸⁷⁾

其次，承认个人欲求的合理性。中国传统文化在人的欲望问题上，其态度与观念是十分驳杂的，各家之间往往歧义纷呈，即便是一种学说、一个论家，在不同的时空条件下，其思想也往往不尽一致。但就占主流地位的儒家而言，他们在总体上并不完全禁欲，而是采取了节制人的欲望的策略。即在有限度的承认人的欲望的基点上，对欲望加以制约。所以，在总体上，传统文化是并不把人的欲望放在重要位置的。但五四先驱者则不然，他们对人的欲望投之以较大的热情，他们是明确首肯人的欲望的。陈独秀在《人生真义》一文中说：“执行意志、满足欲望（自食色以至道德的名誉，都是欲望），是个人生存的根本理由，始终不变的。”胡适则主张一种“真正纯粹的为我主义”，并强调发展个性应具有两个条件：“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系、负责任。”⁽⁸⁸⁾鲁迅则破中有立：“中国人向来有点自大。——只可惜没有‘个人的自大’，都是‘合群的爱国的自大’。这便是文化竞争失败之后，不能再见振拔改进的原因。‘个人自大’，就是独异，是对庸众宣战。除精神病学上的夸大狂外，这种自大的人，大抵有几分天才，——照Nordau等说，也可说就是几分狂气。他们必定自己觉得思想见识高出庸众之上，又为庸众所不懂，所以愤世嫉俗，渐渐变成厌世家，‘或国民之敌’。但一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端。所以多有这‘个人的自大’的国民，真是多福气！多幸运！”⁽⁸⁹⁾

新时期以来，对五四文学的研究取得了许多突破性成果，特别是对其发生动因，也有不少探寻，其中有一种流行的看法：认为五四文学是立足于“人的解放”——要把人从非人的状态中解脱出来而发生的，“我是我自己的，谁也没有干涉我的权利”是五四时代最强音。笔者以为，就从“立人”这一微观层面上看的确有道理，但宏观层面的五四文学的发生动因，仍旧是由基于传统“三不朽”而产生的爱国情感所决定。鲁迅的《文化偏至论》在论述了张扬个性的重要性后点题：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，起今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”其出发点就是救“沙聚之邦”。陈独秀在《敬告青年》里认定中国人“少年老成”，必须进行新陈代谢，这对个人、国家都是生死存亡的，然后回到国家的层面上：“准斯以谈，吾国之社会其隆盛耶？抑将亡耶？非予之所忍言者。”由于爱国心急切，他们之中的一些人还说过一些似乎不爱国的话，陈独秀就曾说：“今日‘国家’、‘民族’、‘婚姻’等观念，皆野蛮时代狭隘之偏见所遗留……”⁽⁹⁰⁾李大钊也说：“我们应该承认爱人的运动比爱国的运动更重。”⁽⁹¹⁾周作人甚至认定：“种族国家这些区别，从前当作天经地义的，现在知道都不过是一种偶像，所以现代觉醒的新人的主见，大抵是如此：‘我只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的。’”⁽⁹²⁾应该说，五四作家身处于东西方文化的撞击之中、古今思想的交错里面，其思想原本就十分混杂，甚至错乱、前后自相矛盾，对同一件事，由于当时的心境、语境以及立足点的不同而说出完全不同的意见，这种现象贯穿于新文学大多数作家的言说全过程之中，但有一点不可否认，由于他们是中国传统的产儿，其发动文学革命的动因仍基于传统。若把陈独秀、李大钊、周作人等人的言说当作一个整体来理解的话，这一结论就是明明白白的。当然，从“人的觉醒”视角解读五四文学的发生，对经历了专制思想窒息过的文坛更具解放的意义，也更切合时代的潮流，更能为五四作家的“西化”倾向提供有力的证据。

第五，五四文学创作中的个性主义。

关于五四文学创作中的个性主义，他们有的大肆张扬个性的飞扬，例如郭沫若的一些诗作：在《湘累》中，诗人表达道：“我效法造化底精神，我自由创造，自由地表现我自己。我创造尊严的山岳，宏伟的海洋，我创造日月星辰，我驰骋风云雷雨。”而在《天狗》中，作者更是大胆地吟唱道：“我是一条天狗呀，我把日来吞了，我把月来吞了……我飞奔，我狂叫，我燃烧，我如烈火一样燃烧！我如大海一样狂叫！我如电气一样飞跑！”这是多么舒畅自如的遐想啊，气壮山河、气势磅礴，真让人有无所不能之感。这样的作品，既回肠荡气，又激荡人心，实在是个性解放的宏大结晶。

有的描写主人公在个性主义鼓荡下，如何去追求自己的人生权利与幸福，特别是在婚恋方面，觉醒了的青年人在自己的终身大事上，演绎出了一出出感天地泣鬼神的故事。

这些在个性主义激荡下觉醒了的青年人，往往在追求自己幸福的途程中，遭遇到了各种各样的阻力，特别是传统道德的压力，大多数都是以悲剧告终。这种源自于传统道德的阻力，有的是外在的力量，以道德的面目，阻扰了个体生命欲望的实现；而有的则是受到被内化了的道德律令的指使，使得他们自己总绕不过传统道德的羁绊，特别是内心里良心的责难，是其恋爱总演绎得不那么酣畅淋漓，往往会在内心里造成严重的阴影，有的甚至造成悲剧的发生。特别是鲁迅，他往往在别人思考的终点起步，他的一些展现个性解放的作品如《在酒楼上》、《孤独者》、《伤逝》等，都较同时代人更为深入地思考与表现了个性主义的问题。像《伤逝》就是把恋爱成功作为起点，任其根据自己的逻辑发展下去，演绎了一出更为发人深省的爱情悲剧，并提出了许多经典性的思想，例如：“人必生活着，爱才有所附丽。”以及：“人的生活的第一着是求生，向着这求生的道路，是必须携手同行，或奋身孤往的了。”还有：“爱情必须时时更新，生长，创造。”等等，至今仍能给人以启发。

总之，在五四时期，个人的琴弦被拨动了，五四作家及其作品中的人物的个性意识比历史上任何时期的作家都大得多。但一方面，他们遇到的阻力太大：家庭、舆论、环境，等等，都不允许觉醒的个体实现自己的欲望；另一方面，由于长期受到伦理文化浸染，被传统伦理塑造出来的五四一代，更在行动上、心理上缺乏破釜沉舟、排除内外干扰的勇气与力量，也就是说，他们自己也缺乏这方面的储备。这必然导致他们对个性主义虽心“向往之”，但又“不能至”。试想，他们如果果真那么坚信他们所舶来的个性主义的话，还会再把婚恋这种绝对关乎个人生活的重大事情置之不顾吗？无论从哪个角度解读，这种处置方式都是与个人主义背道而驰、格格不入的，这只能说明，他们对个性主义，只是在言论上宣扬、心理上向往，而在行动上则主要是作为救亡图存的工具而借鉴。但这种借鉴既不全面，也有违个性主义的本意，个性主义压根儿就没有在他们那儿扎根，他们实在谈不上是真正的个性主义者。

当然，对于五四文学影响比较明显的还有人道主义、科学思想等等，包括文学体裁、文学技巧等方面，由于在这些问题上学术界已经做了很多探寻（诸如人道主义、科学思想即属其例），有的在后文的相关论述中还将具体探索（例如有关文学创作上的许多问题）。由于是在“用”的层面上采纳了外来因子，使得五四文学发生了新的变化，出现了新的景观：民主、自由以及科学思想的吸纳，对形成新的人学观产生了积极影响；文学上的借鉴，对新的文学景观的出现提供了有益的因素；而进化论则给包括文学在内的中国社会的各方面提供了新的发展观。

综上所述，在五四先驱者那儿，借鉴与继承、移植与变异奇妙的交织在一起，其间既有融汇、交叉、交错，更有碰撞、冲突，还有新变，生成的是亦中亦西、中中有西、西中有中甚至是不中亦不西的新的文学景观。必须说明的是，五四作家对“西学”并没有全用：一方面上下几千年，纵横数十个国家，无法全用；另一方面，更主要的是，一心想着救亡图存，只有对于救亡图存有用的才用，无用的根本无法进入视线，因此也就无暇挪用。而且，五四作家对“西学”的误读是在所难免的：一方面是面广量大，无法原汁原味地使用；二是受思维定势的影响，他们往往会自觉不自觉地带着中国文化的“有色眼镜”去看待、过滤西学；三是他们是基于“用”的出发点来对待外来的东西，抱着这样的态度去吸纳西学，断章取义、抱残守缺、肢解误读都在所难免。