第7章 消失的作者
只有愚蠢的艺术家才认为他的作品完全是他自己的创造。
——J·W·歌德
我们将开始一个更远的跋涉。我想以不同的方式来理解形式主义立场，并试图把它和大陆思想的某些明显无关的、极端的分支联系起来。特别是，我想考察一下这样一种可能性，即希尔伯特的“形式主义”方法，经过法国科学哲学家让·卡瓦耶斯工作的过滤和改变之后，对大陆哲学产生了重要影响。这另外一条通向后现代转变的道路，将最终带领我们走到法国历史学家和哲学家米歇尔·福柯的早期作品。
首先，我们考虑一下对希尔伯特进行“黑格尔阐释”的可能性。大致说来，这是卡瓦耶斯的起点，所以也应当是我们的起点。黑格尔对康德的修正发生在两个层面。首先，他破坏了康德结构的主要根基，也就是理论与应用、知识与实在、超验与经验的二元论。其次，他引入了历史。
好，如果我们按照希尔伯特自己声称的他与康德的相似性来理解他的计划，那么我们也可以这样理解卡瓦耶斯的科学哲学，也就是说，卡瓦耶斯对希尔伯特的“康德”做了一些黑格尔的修饰。以这种方式，人们也许会得到一个相当有趣的形式主义变种，就像我希望证明的那样。然而，在大多数情况下，也许会被歪曲为一些极端奇怪的东西。但首先允许我介绍一下卡瓦耶斯，并说明为什么我会认为他可以被视为连接希尔伯特形式主义和后现代理论某部分之间巨大鸿沟的桥梁。
卡瓦耶斯是数学哲学家和科学哲学家，胡塞尔和康德的批评者，并且是法国抵抗运动的授勋英雄（二次）。卡瓦耶斯的工作在战后——他于1944年被一支纳粹行刑队枪杀——法国哲学变革中所起的作用可能被法国之外的哲学界很不公平地忽视了。我将集中考察他对福柯的影响，但不仅如此。如果忽略一些不必要的细节，我可以肯定地说，卡瓦耶斯的工作对破除直觉主义者柏格森和存在主义者萨特加在法国哲学身上的魔咒作出了贡献(1)。
从我的范围广泛的数学观点来看，有趣的是，卡瓦耶斯的坦率的反直觉主义和反存在主义立场，他不懈强调作为主体哲学对立面的科学方法与结构本身，至少在一定程度上是受到了希尔伯特的形式主义的影响。例如，我们考虑一下他的著作的题目：《公理化方法与形式主义》（A xiomatic Method and Formalism）（1938），《超限与连续》（The Transfinite and the Continuous）（1943），《论逻辑与科学论》（On Logic and the Theory of Science）（1943）。
希尔伯特的计划是建立一种元数学，一种关于证明自身的数学，这样，真理的模糊观念将被形式上可证明的概念所取代。卡瓦耶斯同样也谈论“科学的科学”，把元数学混淆为数学，并坚持真理在于证明，在于方法本身。
可以肯定地说，希尔伯特和卡瓦耶斯之间存在巨大的差异，我很快会证明这一点。但卡瓦耶斯在某些方面并非不忠于希尔伯特，并且他在数学问题上也并非是外行。卡瓦耶斯在1938年获得了他的数学和形式逻辑的博士学位。这是在希尔伯特的计划因为哥德尔不完备性定理和图灵不可决定性定理而被宣告为失败之后的事情，这是很重要的。
当希尔伯特攻击布劳威尔和魏尔的浪漫主义时——“不：布劳威尔并不像魏尔相信的那样是一场革命”——卡瓦耶斯更加彻底。他寻求普遍性的“主体的哲学”，特别是胡塞尔和康德的非历史的直觉，卡瓦耶斯的科学的科学显得像是具有一种“黑格尔哲学”的倾向，这清楚地表现在他对纯粹／应用二元论的拒绝，他对个体意识哲学的批评，以及他对变化与运动的关注——通过这种运动和变化所建立的结构，科学把自身显现给自身。这很像黑格尔的精神，通过一种辩证运动认识到运动着的自身。
科学不能被还原为个体科学家的意图，而是由自身构成的实体。把这一点应用到特别的案例如数学上，我们得到如下图景。一个定理之所以是正确的，不是因为某个人得到一个观念，接着运用逻辑或数学的普遍的、永恒的规律，由此证明了这条定理。而是，定理的“真”恰恰在于自身的证明，它表现为在科学自身结构中的必然运动。“一个理论的真正的意义不在于科学家对它的理解”，卡瓦耶斯在《论逻辑和科学论》中写道，“而是在于不能停止的概念生成之中”(2)。
循着这种观点，我们可以理解卡瓦耶斯的基本观点，即科学的进步不是一个真理积累的历史，而是一个不断深化和消除的永恒修正。按照这个观点，科学史家的任务是研究在一个特定时代中作为历史概念的真理的建构，而不是研究在那个时代什么被相信是真的。福柯在《知识考古学》（The A rchaeology of Knowledge）（1969）中表达了相似的观点：“19世纪关于精神病的知识不是所有被认为是真的知识的总和，而是一整套的实践、特点和偏差，人们只能在精神病话语中谈论这些东西。”(3)
这种相似性不仅仅是一个巧合。在卡瓦耶斯和福柯之间有一个有力的历史关联。福柯本人承认他受益于法国科学史家乔治·康基莱姆（Georges Canguilhem），他的导师。另一方面，康基莱姆很仰慕卡瓦耶斯的工作和人格勇气——他甚至写了一本关于卡瓦耶斯的书《让·卡瓦耶斯的生与死》（Vie et mort de Jean Cavaillès）——而且他的影响帮助了后现代理论在有点僵硬的巴黎学术界的扩展（人们往往会忘记，在它成功地传播到美国之前，现在人们所称呼的“后结构主义”和“后现代主义”曾经是一个相当含糊的大陆现象）。
我至少已经说明了卡瓦耶斯对福柯的思想视域的一些影响踪迹，现在我们检查一下是否卡瓦耶斯的看法能够被视为来自于希尔伯特。让我们从一些容易的观点开始，追踪它们的展转和变化，心里时刻提醒自己我们为希尔伯特的形式主义寻找它在后现代思想起源中的地位。
希尔伯特在某种程度上受到了“理想元素”的启发，这是虚构的实体，是数学家为了某些奇怪的原因添加到他们的理论中的。我想到的是一些“想象的”对象，比如说像－1的平方根。形式主义者的观点是，这些东西如果脱离了它们所在方程的语境，实际上什么都不是。它们是语法上的虚设，是由语法自身产生的。
认为“对象是方法的产物”这样一种观点，与对使用方法的个体的人性造物的不信任一起，潜藏在形式主义的背景中。卡瓦耶斯只不过是一个激进的代表。
让我们接着考虑理想元素的方法。人们起码得承认，这些符号构造如果脱离了它们的形式语言语境就没有任何意义。它们不是思想的名称，当它们被独立思考的时候，也不具有唤起思想的能力。例如，字母i，一般被作为“想象单元”保留下来，这是说，是－1的平方根，在下面这句陈述的语境中它不能唤起任何数学的思想：This is not a pipe．这是非常明显的，让我们做进一步的考察。
一个像－1的平方根这样的符号“对象”在起初并不代表一个现成的观念。因为一开始就没有什么观念，所以也不能被代表。这种对象出现在为某种方程寻找解的过程中。现在，我们会说－1的平方根就是一个解。然而，那些试图求解这些方程的16世纪意大利代数学家——齐罗拉摩·卡达诺（Girolamo Cardano），尼古拉·塔太哥利亚（Nicola Tartaglia），西珀恩·德·番若（Scipione del Ferro），拉斐尔·波班利（Rafael Bombelli）——并没有任何作为对象的负数平方根的概念。他们使用的方法是纯粹形式的，这些拟对象开始出现。以这种方式出现的实体被视为某些种类的偏差。它们不是“真实的”对象。（卡达诺甚至谈到负整数是“虚构的数字”）
这些虚构物并不是方法的产物。现在当我们求助于－1的平方根的时候，我们像是在谈论某种东西。但是事情并非一直是这样。当然，在16世纪就不是。实际上，只是在几个世纪之后，所谓的“虚构的数字”（它的名字是很明显的）作为数学实践的对象才变得可以接受了。
这样，这些原来是不真实的实体变成研究的可以接受的对象。它们变得“真实”，或者，换句话说，通过长期的实践，这个观念变得足够具体了。然而，并不是说“虚数”的观念要归功于比如说卡达诺或者塔太哥利亚。他们对此并无什么认识。但这个观念也不是莱布尼兹的功劳——尽管他用一些想象的数字进行了一些“盲”代数演算——因为在某种意义上它是被那些16世纪的意大利代数学家“发现”的。那么谁应该获得这项发明的荣誉（这有点像请达尔文精确地指出哪一只猿第一个直立行走。）？
解决这个发现权纠纷的方法之一是把荣誉归于历史，归于数学共同体，或者数学的精神。这离希尔伯特很远，但也不是太远，尽管有黑格尔的体系。希尔伯特更多地是一个共产主义者，而不是一个个人主义者：“我们将会知道，我们必须知道”——在某一天。但是这句“我们将会知道”最终变成“一个理想化的计算机将对它进行计算”——也许几个世纪以后。这种计算不是一个人的能力所能达到的。我们绝大多数人都有一段相对短暂的生命期限。在这个意义上，一种“黑格尔式”的解释更能说明形式主义者用一个理想的机器来代替直觉的做法，尽管希尔伯特学派念着康德（彻底的人类中心主义）的咒语。
卡瓦耶斯明确采取了这种看法。荣誉归功于科学自身。换句话说，对于虚数、电话、计算机、核炸弹等等东西的出现，没有什么人需要我们特别给予感谢。它只不过是科学自身的自然历史运动。（福柯把这个观点激进化了，说没有什么文本有自己的作者。）
在此我希望引用物理学家尼尔斯·波尔的话：“这很奇怪，但奇怪得还不足以是正确的。”尽管如此，这种看法也不是完全荒谬的。它说明了诸如虚数的发明，远远好于口语中“一只明亮的灯泡在某个人的脑子里熄灭了”之类的说法。所以我们不要仅仅凭自己的直觉否定它。
让我们再看一下虚数的例子。有人会认为，形成虚数观念的可能性在为了解方程而使用某种程序的过程中出现。有些意大利代数学家不加理解地使用方法。在这个意义上，方法从历史角度上先于一个被社会接受的对象的构造形式。
我认为，这是不可否定的。但是在某个角落潜藏着形式主义意识形态的危险观点：否认这个过程中具有人类的任何创造。不论怎么样，虚数都会被发明出来，至于由谁来发现并不重要。这种对象是方法的产物，对它们来说，我们人类只不过是它们孤芳自赏的通道。现在看来，把那些人性的垃圾清除掉就显得几乎是很自然的了。荣誉应该而且的确是属于科学自身。
如果我们真的按照卡瓦耶斯的观点来看——有一些人，如福柯，就真的这样做了——那么，好像是数学语言扩展了它自己的方法论的必然性。它引导着彻底的形式上的理想化，所以数学对象的世界就永远处于形成的过程中。
我们走向后现代形式主义的艰难跋涉的下一步是表明，同样的事情也发生在神圣的真理概念上。为了避免不必要的误解，我首先要声明“所有的真理在任何时间都是变化的”不能被证明。不过，对这个陈述的“证明”在形式主义结构中能被模仿，并可以让一些人信服。形式主义把真理等同于一个被称为证明的语言学替代物，并且，正如我们所知道的，语言是变化的。为了从形式上支持这个显而易见的论述，并使之成为关于“真理”的陈述的一部分，不完备性定理的某些形式被当作证据引入。
我们在这里可以援引塔尔斯基定理。它认为没有正当的形式语言能够形成自己的真理观念。这样，语言自身要求它的扩展以容纳这个不足，它要求更高的真理概念。因此，数学真理的形成过程就是整个的历史。所以数学真理是彻底超越于有限的个人的。康德和胡塞尔是错误的。事情（被认为）是封闭的。
个体意识不能保证它先验地知道数学。没有一个个体，可能黑格尔和弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）除外，能够想象概念的变化在历史中无限扩展。这就是为什么卡瓦耶斯写道“一个理论的真正意义不在于［个体］科学家的理解，而在于不能停止的概念生成。”意义在于方法；方法在永不停止的辩证克服的历史中扩展。（黑格尔的精神，古老的教首，好像在彼岸嘲笑着我们。）
1931年，在著名的关于形式系统不完备性论文的一个脚注中，哥德尔表达了相似的观点，它像是卡瓦耶斯得到启发的源泉：“内在于所有数学形式系统的不完备性的真正原因是，更高概念的形成能够被延续到超限。”(4)所以，他也承认，存在一个“不能停止的概念生成”，然而，哥德尔还写道，这些更高的概念经常在实践中得到判断。这只能指人的实践——它存在于人的生活世界，其中，人们以对真理的知觉、简单性、美、类比、统一性、实验证明、时尚、文化背景、政治或个人议程等为基础反思更高的概念。我们不得不以困难的方式来进行，因为我们不能证明胡塞尔梦想证明的，在我们的生活世界中有一部分在整个历史中保持不变。
我们已经从第4章讨论的德里达对胡塞尔的批评中了解了这一点。但现在，我们又面对另一个论点，并且它看起来更加有力。让我用两句话概括一下卡瓦耶斯的想法，或者是他的追随者认为的他的想法：数学的意义在于其变化的无限历史过程。由于数学真理一直在变化，所以它超出个体的能力之外。
尽管它参考了不完备性定理，上述“证明”还主张更多的东西。它显然主张实际上不存在数学真理的永恒核心——在整个历史中，它必然永远是变化的。
没有人可以证明这样一件事情。它只是在形式主义的假定下才是有意义的：真理等同于可证明，意义在于方法自身，一切只是语言问题。但是这个假定不是没有问题的。例如，我们知道，哥德尔就没有选择这条路继续走下去。在我看来，他有很好的理由。很清楚，正如德里达告诉胡塞尔说，你不能证明某些事情（例如真理或者时间直觉）是不随时间变化的，除非你历经所有的时间观察到这一点。同样地，你不能证明任何事物一直是必然变化的，除非你能知道所有事情。
简单说来，卡瓦耶斯的论证没能充分利用他的前提。所以至少还是有一线希望——哥德尔，胡塞尔，布劳威尔，魏尔，以及彭加勒都以不同的方式表达了这个希望——表明数学实践是建立在某些不变的（内在或外在）真理的基础之上，即使我们对它们的形式化发生变化，它们也不会改变。如果真的存在这么一些东西，那它一定在形式方法之外。
因此，如何对绝大多数数学家所相信的、那些难以掌握的真理进行最佳形式化这个问题，实际上是一个社会问题。它牵涉到政治、个人议程、时尚、某研究机构的声誉和权力以及其他人类事务。有时会发生“内部派别的战斗”，就像直觉主义者中间发生的。有时一个更高的概念被少数几位“聪明人”引入，他们寥寥数语，作出某项决定，然后别人慢慢接受，比如丘奇图灵命题（Church‐Turing thesis）。也许不是所有人都接受它。那些接受的人，通常也是出自不同的理由。那些人接受它，是因为它对他们来说无足轻重（毕竟从人口统计学角度看就是如此）。其他一些人接受它是因为它是有道理的。然而还有一些人，例如人工智能的十字军战士，把它变成一种信仰。这个过程，像大多数社会互动一样，是十分复杂的。
福柯在《知识考古学》中非常生动地表达了这一点：“简单说来，一个主张一定要满足某些麻烦的、复杂的条件，它才能被一个学科承认；在它能被宣布为正确或者错误之前，它必须，如蒙絮埃·康基莱姆（Monsieur Canguilhem）所说，‘在真之中’（within the true）。”(5)
我不认为所有人都会否定这一点，但我们也需要看一下福柯要走到哪里。现在，我们一定要承认这一点：按照形式主义者的假定，即真理在于方法自身——根本不在于那些使用这些方法的人——那么，谈论“知识”和“真理”就变得毫无意义了。我们不能保证“知识”和“真理”这两个词在整个历史中都保持着足够连贯的意义。人们认为卡瓦耶斯在数学中证明了这一点：数学真理在历史中一直是不断变化的，因此超出了个体理解的范围之外。福柯仅仅是把这点当作现成的观点接受下来，并且他还认为，同样的观点可应用于所有科学、人文科学、和哲学。
福柯希望从他对卡瓦耶斯有关科学精神的形式主义观念的信仰之基础上得出一些极端激进的结论。他的主张稍稍有些过分，需要我们批判地审视。（我想指出，我的批评不是“人身攻击”，并且，我发现福柯的著作有其有趣和启发性的一面。我不能在这里很公平地对待他，我只是将集中在他的作品中的一些特别方面。）
作为讨论福柯观点的起点，让我们考虑一下受到卡瓦耶斯观点影响的相似例子。严格说来，那几个16世纪意大利人所做的有关虚数的工作不能称为真理或知识。甚至他们自己根本就没有考虑到这些，因为他们视其如同视罗素和怀特海的《数学原理》：一部含糊模仿数学的意义深远的经典。现在，那些16世纪代数学家所提出的方程对我们来说当然是真的，但它也许是一个基于回忆的幻觉。
因此，如果我们想获得一个恰当的关于科学的科学，如果我们想按照实证主义处理社会学的方式来处理历史——这恰恰是福柯被认为是讽刺性地声明的目标：回到“愉快的实证主义”——这样我们就不能说卡达诺以及其他人的不同实践是知识或者真理。他们只不过是写下某些让人困惑的方程，其中涉及一些对象，这些对象在当时甚至并不被视为是一种对象。
但是如果它不是知识或者真理，那么，它是什么？如福柯所说，它是一种论述实际（discursive practice）。我想，这也许就是福柯在《知识考古学》想表达的意思，他说：“知识是人们在论述实际中可以谈论的东西，它由下面的事实得到详细说明：其领域由不同的对象构成，这些对象将获得或不获得科学的地位［……］”(6)。让我们接受这个术语的约定——这，从根本上说，就是全部。但既然他引入了这个新的、被认为是更好的概念，那么，他就有责任说明是什么给论述实际以足够的统一性使得我们能够谈论它们，即使在同时我们不能谈论“知识”。毕竟，论述实际是某种语言的一部分。所以，我们还不是很清楚，如果这种语言能够表达即使仅仅一点最基本的数学内容，那为什么它会比数学语言要更好。这是很重要的，因为福柯本人以一种特别的方式把（形式主义）数学作为他的模范和梦想。
我将简短地表明他是怎么做的。首先，我们要确保理解什么问题是福柯必须要回答的，因为他的巨大的哲学建筑就像是为了不惜任何代价来努力回避这个问题，比较明显的就是通过一堆又一堆的越来越奇怪的符咒“人消失后留下的真空”(7)来淹没这个问题。
尽管如此，问题本身实际上相当简单：什么把论述实际维系在一起，又是什么使得它们不断地变化？很明显，不是语言自身做到这些的——就像我们在前文中讨论查尔汀定理（Chaitin’s theorem）所表明的，甚至数学，当被还原为语言的时候，也包含着一些随机性。经过这样的还原之后，有些公式的证明（“真理”的形式代替物）也可能要由抛硬币来决定。这一点同样适用于福柯的论述实际。如果福柯要恰当地定义他的概念——他没有这样做，或者做得很糟糕——所有隶属于这个概念的东西都可以被一个图灵机模仿。判定一个论述实际在哪里结束、另一个在哪里开始将会像猜测一个抛掷的硬币一样是不可能的了。
实际上，福柯根本不可能躲避这样一个结论，最终会接受：论述实际的变化是随机的，突然的，“不连续的”，不为了什么原因，它们仅仅在变化着。但是他第一个试图说明为什么在现实中它的发生并不是像刚才所说的那么随机。
有一种相对显而易见的办法来解释这一点。例如可以说，是人们给予论述实际以惰性，但也改变它们。人们根据信仰、传统、社会制度、权力机构、教育、政治、灌输、对财富和媒体的控制等等来安排自己的实践。人们通过自己的创造、犯错、沉思、发明等等来改变某些实践。也许我们应该说，这会是一个辩证的浪漫主义人文主义观点。但这恰恰是福柯不想采取的道路。他想做的，是在人文科学中引进他对卡瓦耶斯所解释的希尔伯特的解释。让我们做进一步的考察。
首先，有某种东西把论述实际联结在一起。福柯用不同的名字来称呼：事物的秩序，知识场（episteme），权力，等等。它潜藏在我们通常称为知识的边缘地带，我们现在称这种知识为“一个时代的论述实际”。它不可能完全存在于语言之中，所以它并不真的是这些言说中的一部分，尽管它通过它们表达出来。它是一股潜在的力量，使得概念的形成成为可能。但它超出了我们的控制之外。此外，它不仅仅是人性的构成成分；在某种意义上，它决定了所有的人性，因为它告诉我们知识，这是说，论述实际。所以说，我们所有人都置身其中，依靠它来了解关于任何事物的任何事情。简单说，福柯的理论看起来像是对那些不能被形式化的东西进行形式化，也就是海德格尔——顺便说一下，他是福柯的被隐蔽的来源——所谓的“数学存在”（the mathematical）。
我们从第4章了解到，海德格尔把“数学存在”理解为“我们常常已经运动于其中的空间”，它使得我们有可能把任何事物理解为一个客体或真理。正如福柯所坚持的那样，海德格尔的“数学存在”不是个体意识的构造，它渗透着我们理解活动的整个情境。海德格尔指出，即使“数学存在”超越于语言、科学等等，语言也是我们唯一所有的能通向它的东西：语言是存在者的家。
福柯同意这一点。但是与对形式化持强烈保留意见的海德格尔完全相反，福柯坚持“语言”就像当代语言学家所理解的那样最好被理解为：离散的形式结构（as a discrete formal structure）(8)。从这一点出发，福柯得出了一些有关人文科学的结论。人文科学研究某种被称为“人”的东西，但这还不够严格，因为——这是相当明显的——这些科学并不研究实际的人而是研究他们在语言中的表现，假装好像这些就是有关人的所有东西。他主张，放弃这个浪漫的幻觉，并通过一个“语言学的回归”为人文科学提供数学的精确性将更加科学，而这种数学的精确性是快乐的实证主义一直梦寐以求和羡慕的。
到目前为止，一切进展顺利。福柯提出了一个方法论的观点，接着该是人文科学的工作者考虑他的建议了。我将在稍后回到这一点上来，因为这与数学有一点关系。他还重新发现了海德格尔，这在当时更加有趣。此处对福柯来说有一个小问题。海德格尔强调连续的观念，认为它优越于形式逻辑。我们在第4章中看到的海德格尔称为“数学存在”的东西，看起来像是布劳威尔的连续统。它是连续的，它有某种结构，但它拒绝至少是为我们所接受的形式化。
但福柯并不如此认为。他是一个忠实的形式主义者，愿意为语言牺牲任何东西。让它提供自己的意义，形式语言引入了随机的、不可说明的变化。这也罢了。听随其便吧，形式语言好像又不能制服连续的观念。这也罢了。在福柯看来，问题不在于语言，而是在于连续性自身。所以，连续性（时间的，历史的，或者一般变化的）是福柯要抛弃的观念（这就结束了他与海德格尔的联系，实际上也中断了他与自己前1966思想的联系）。
对于这一点，我们可以确定的是，福柯论点的意识形态背景从本质上说是形式主义的。通过数学语境下简洁的比较分析就可以令人满意地表明这一点。例如，直觉主义数学被各种信条的“形式主义”所拒绝，因为它求助于一定量的人性的内容——即使那些不受欢迎的元素仅仅是以伪装的形式出现，如时间直觉，连续统，以及关于（人的）有限性的浪漫主义直觉主义哲学。此种观点在希尔伯特那里还不是如此清楚，正是卡瓦耶斯把它放在人们面前。但是福柯尽力把这种异议进行纯化（purify）：他将把连续性作为一种人类中心主义的幻觉而拒绝，这种人类中心主义幻觉追随着整个的浪漫主义，最终追随着康德。
除了这个有关意识形态的小问题，直觉主义还面临另一个基于实用主义的挑战，即它允许一种奇怪的数学，其中形式主义方法的最伟大的成就像魏尔本人所说的那样“烟消云散”(9)了。福柯重复了这个批评，尽管是以不同的方式。他质疑人文科学，如果它们想成为“精确的”、实证的科学，它们必须以某种方式研究形式语言结构并放弃人文科学的称号。
我相信，关键问题是，这不只是一个方法论问题，不仅仅是呼唤新的、更好的人文科学。从根本上说，福柯是呼吁结束所有那些赋予人类以特殊地位的思想，例如，在一个人类中心主义等级制度中把人类置于比香蕉更高的地位（一种没有根据的“排斥”，因此是权力的运用）。
我的结论是，情况正是这样。这是因为，按照福柯的理论，人类不是什么讨厌的东西，而只是并非那么特别，对此福柯进行了详细说明；另外，福柯还呼吁一个形式主义的“最终办法”。人——作为某种特殊的东西——显然是浪漫的发明。它出现于18世纪70年代末期的某个地方。这个事件破坏了知识的确定性和普遍性的观念。现在，对福柯来说是20世纪60年代，是废除它的时候了。
让我来详细说明，因为这一点也许有点难以理解。事情不是人们通常相信的那样，是浪漫主义发现了语言不能把握人性。正好相反，正是语言自身的工作——或者是蕴藏其中的某种神秘力量——导致了新“理想元素”的产生。这些语法上的虚设就是我们现在所说的“人”，“潜意识”，欲望，本我，内在时间，等等。它们的出现仅仅是作为科学过程的结果，很像是卡达诺碰巧发现虚数而不知他自己做了什么。福柯在一次对方法产生对象这个观念的随意运用中说，“并不是人建构了人文科学；而是知识场的一般组织为它们提供了场所，召集了它们，并奠基了它们——这使得它们能够把人构造为它们的对象。”(10)
就这样，在18世纪的某个时间，“人”被发明了，并从此语言也被破碎了。如果语言要重新获得它的神秘的统一性、它的交流的确定性，并因此把我们带回“快乐的实证主义”状态，那么，自恋的人类必须由衷地把自己从甚至是人文科学的中心光环中移开。既然人类只有“勉强200岁”，它的离去对宇宙来说也就不算什么。福柯从下列思想中得到慰藉：“人只不过是一个新近的发明，还不到200年的时间，是我们知识中的一个新的革新，并且一旦当知识发现了一个新的形式它就会很快消失，这样想是让人宽慰的，但却是深刻信仰的源泉。”(11)福柯说，这个创造物将被抹去，就像画在海边沙滩上的脸一样。
这种观点与数学形式主义的一致性是很明显的，尽管福柯做了过分的极端化。个体的人成了抽象形式主义的牺牲品，这样语言也许可以重新获得统一性。希尔伯特自己至少希望证明，考虑到最起码的社会共识和基本的初始确定性（数学“实在”）个体的人并不能破坏知识的确定性。而福柯希望，一旦语言选择了要回归到它的原始统一性的神秘状态，那么人的概念本身将要消失。他用一句修辞的语气来表述这个希望：“当语言重新获得统一性的时候，他（也就是人）会不消失吗？”(12)
最后，布劳威尔针对数学形式主义所提出的所有反驳看起来都可以用于福柯，或至少是他的追随者。首先，布劳威尔指控的“对语言神奇性质的错误信仰”，对这个观点就再适合不过了。布劳威尔还评论说，把数学还原成逻辑，就如同“设想人体是解剖学的运用”一样奇怪。对于福柯的某些追随者来说，这句话将失去它的讽刺性，因为他们设法把福柯的形式主义伸展得更远：不仅是解剖学，而且还有整个文化，或者所有的言说，都被雕刻在人体之中，并因此“构造”了它。
既然我们现在知道他的观点来源，我们就不会奇怪，福柯所提出的方法，只不过是建构一个新的形式语言，而这种形式语言是形式主义数学已经大量提供并仍将在无限的概念生成中不断提供的东西。这正是福柯在他的《知识考古学》中所说的。在这本书中，我们可以看到福柯在其著作中非常少见的征引数学：
这些问题考虑的是对思想和语言的普遍形式化；并且，在它们还被认为只是用于处理逻辑和数学的关系的时候，它们突然打开了这样的可能性和任务：通过建构形式语言纯化经验理性，以及在先验数学的新形式的基础上运用纯粹理性的第二批判［……］(13)。
但是，这种表面上的方法论考虑有其意识形态的诉求。比如，对福柯来说，即使是乔姆斯基的“笛卡尔式语言学”，尽管是彻头彻尾数学的，也难以令人满意：乔姆斯基仍然毫无根据地坚持，他处理的是一个“至高无上”的人类心灵的活动。
看起来，争论的焦点恰恰是这样一种观点，也就是，人——尽管受到论述实际的影响，这是无可否认的事实——能够以某种创新的、不可磨灭的方式对言说作出贡献。而这正是福柯所否定的，他声称，并不存在诸如“作者”这样的东西（荣誉应该归于言说自身）。
相对清楚的是，这样一种声明并不包含演绎推论。我如何能够证明没有什么文本可以拥有一个作者——尽管她跨越了给她知识的无尽的文本网络——但这个作者却以他不可磨灭的、个人的方式对这个文本作出了贡献？
既然福柯认为事情不是如此，甚至下了一个全称断言说从来不是如此，我们必须指出，他并不能通过一个合理论证来支持他的这一全称设想。要证明所有的文本“自主地”写作自己，或者在形式主义灵应板上“自动地”被写下，他需要事前知道所有的文本。因此，他所有的观点都会坍塌成一桶意识形态垃圾。
可能这听起来太刺耳了。但福柯对“后现代”的文化科学产生了相当的影响，我们想知道他究竟要把他们带到哪里。数学也对此负有部分责任，因为福柯像是从数学形式主义那里仿造了他的观念。所以我们需要追问一些问题。如这个问题：是否后现代主义（不论它是什么）以某种方式向某些科学的极端分支——其目标是构造一个思维机器——大献殷勤？
看来情况就是这样。毕竟，双方的先知都在召唤一个新的时代。在这个时代中，按照其描述，可以进行思考，但同时不需要想到是一个人在进行思考。这正是福柯所希望的，也是人工智能的鼓吹者所希望的。
这不是一个巧合。如果设想一个按照福柯的极端化的形式主义观点解释的主体理论，人们就会得到一个与大多数人所称呼的“后现代主体性”非常接近的东西。这个语法上的虚设——完全包括它的意识、身体以及潜意识——只不过是形式语言一样的结构中神秘事件的效果。
如果这样一个理论能够得到一个合理论证支持的话，整个人工智能计划——我要补充一下，这是指最极端的形式——将作为一个无关紧要的必然推论而淡出。更明白地说，后现代主体的存在就像是一个智能的图灵机的逻辑等价物。这让人感到兴奋，因为某些后现代名人宣称他们拥有恰当的本体论证明(14)。
福柯勾画了一个人彻底被言说结构所取代的时代的人文科学的面貌。作为结果，有关连续性的整个观念需要得到运用。如果我设想，科学、语言，或者其他什么“权力”，即使它自身一直在变动并且不通过专门的人类活动，表现出某种变化的连续性，那么我同样也可以想到它表现出它自身的目的统一性。
由此，如果我像这样基于连续性也就是基于历史进行思考，那我自动地受到了人类中心主义胡说的束缚。我把我自己的想象投射到事物之上，而它们与我有关自己目的性行为的幻觉根本毫无关系。既然在福柯的框架中人在叙事中被清除了，论证历史的连续性就等于断言一个神圣计划的存在。这就是为什么一个真正的科学的历史学只能是一门“考古学”，一连串的戏剧表演而不是一部电影——离散秩序的行动，由某种未知的力量所操纵。
粗略说来，这种“考古学”的各个层面呈现出数学形式主义哲学的历史化形态。在希尔伯特依赖一个先验给予（但是非历史的）的“有限直觉”的地方，福柯把某种浪漫主义称为“先验历史”（historical a priori）的东西形式化了。以这种方式人们得到一个历史构造的离散序列，其中每一个都是下一个的“元理论”。在这些考古学的层面之间不存在连续性；它们作为不可通约的历史事实呈现出来，最终使它看起来好像康德的使辣妹（Spice Girls）之所以可能的元理论条件——她们在上面跳舞的认识论基础。更严重的是，萨特生动地描述了此类观点的后果：
这些层的每一层都限定了在特定时代流行的某种思想类型的可能性条件。但福柯既没有告诉我们什么将是最有趣的，也就是在这些条件的基础上每个思想是如何被建构的，也没有告诉我们人们如何从一层转向另一层(15)。
福柯不能告诉我们这些。这是他形式主义假设的逻辑结果。我这是说，在精确的意义上，福柯的结论是根据查尔丁定理很容易得到的必然结论。它十分简单。如果我们的论述实际要包括一定量的形式数学语言，如果现实的人被他们形式语言替代物所代替，那么这个形式系统会有充分的随机性（“非连续性”）涨落。变化无时不在，这就是我们唯一能说的。
因此，这样一种“知识考古学”看起来好像可以还原为一个单一的拟人的图象。正是这个身份不明的“权力”的图像（偶尔）漫不经心地抛掷一个硬币来选择下一个数字Ω的值，这决定了新的“知识场”或新“言说秩序”的形状。
这里，福柯与德里达有了冲突。德里达一直强调历史过程的连续性，并在我们集体记忆中最大可能地追溯观念的来源，因此看起来远远不会抛弃连续性观念（而是呼吁重新思考它）。这种不一致是如此深刻以至于在某种意义上不可能把“后结构主义”同时运用到德里达和福柯身上。
所以，在后结构主义内部也存在着裂痕。这个裂缝显然与对待连续性观念的态度有关，并在这个意义上与数学中关于连续统的“派系斗争”相对应。这个比较既不彻底也不精确，但是每一个小的类似都可能是重要的。我试图做的是探明一个数学的“平行宇宙”，在这个平行宇宙之中，我们也许可以看得更清楚，用新的眼光，也许还有更少迷惑的语言。改变一下观点有时会有所帮助。
但我们以这种方式所看到的是什么呢？我相信我们也许能够把后现代主义的理论现象（在某种程度上也是文化现象）视为直觉主义和形式主义之间的不可调和的差异的严肃“产品”。
我们现在还需看到直觉主义论证是如何进入这个图画的。在这个阶段，我们能充分认识到，在一个所有事物都是语法上的虚设的世界里，也许会产生一些有关个体自由的问题。如果语言（或一些其他的形式结构）构造了所有的东西，我们的同一性和身体以及欲望，我们又是如何能够设想从这个（正如尼采所说的）“语言的牢笼”中解放出来？
为了解决语言的这个自伤，一些后现代理论家求助于浪漫主义及其后继者的折中主义变种。通过故意界定一种人们把其与精神错乱相联系的言说，把从尼采的超人主义和拜伦（Byron）的诗性飞跃到精神分析和达达主义等所有东西都甩进这个词语并剧烈地摇晃着这样的混合物。一个例子将足够清楚地表明其基本观点。
法国哲学家基利斯·德鲁兹（Gilles Deleuze）——对这位哲学家，福柯曾以让人难堪的夸张言辞提起过，如“有朝一日将是德鲁兹时代”——与精神分析师费里克斯·瓜塔里（Flex Guattari）共同撰写了一本奇怪的著作，《反俄狄蒲斯》（Anti‐Oedipus［1972］），在这本书里他们论证说，毕竟有某些东西先于形式化。它不被称为“行动”，本我，创造性主体，或者内在的自我。它被称为“欲望的野蛮流动”。
把这种野蛮流动从囚禁它的“俄狄蒲斯的”或“资本主义的”逻辑中解放出来的计划是惊人得简单。它简化成某种抽象的勒德主义：绝对无指导的思想，以激进沙龙的有力决心来拆毁语言，为了混乱而支持混乱，把精神失常、秩序错乱、“横向思考”作为真理之路而宣传(16)。
然而，有趣的是（这也是为什么我介绍不值一提的“作品”《反俄狄蒲斯》的原因），作者极力来说明，解放了的反俄狄蒲斯式的思考为什么不适用于排中律（有关“双重”思考的规律）。
也许有人会说，所有这些欲望的涨落和流动有点像直觉主义的连续统，那里的逻辑规律有些不同。客体是开放的，同一性在流动，运动总是连续的，因为不止一个原因排中律失效了。对德鲁兹和古塔里来说，一个直觉主义的诉求将显得更加自然，因为他们的出发点是一个浪漫主义直觉主义的前提，即有某种东西先于“符号”（在这里，是“欲望的野蛮流动”）。
俄狄蒲斯仍然被束缚在二元的“母亲父亲”逻辑之中，它把原始思考压制入连续性之中。另一方面，反俄狄蒲斯打破了这个“双重编码”，并在（它的欲望的）连续统中自由生活。所以，套用一个术语，反俄狄蒲斯本可以是一个直觉主义者。实际上，两位作者十分正确地看到，这种思想的革命性模式并不是未曾听闻的。在他们看来，它不是发生于直觉主义数学——对此他们显然一无所知——而是发生在精神分裂（当然就是精神错乱）的意识之中。
这里有他们的一段话，试图说明他们所说的精神分裂的“析取的相容适用”。我猜测，德鲁兹和瓜塔里的意思是想表明有这样一种思维并不适用排中律。还要注意“不可分解空间”（nondecomposable space）这个短语，这是两个作者的描述中和连续统最近的。“精神分裂症患者不是死了就是活着，不能同时具有两种状态，但是每个状态都是他行走的一段距离的终点。他是孩子或者是父母，不是两者都是，但每一个都是另一个的终点，就像位于不可分解空间中的线段的两头。”(17)
也许这足够阐明我的论点。看起来好像数学是“母亲父亲”结构中一个重要的部分，这种结构表现出流行的后现代主义的俄狄蒲斯动机。但沮丧的是，“高明”的后现代理论的数学根源看来是远远超出了其大多数代表者的掌握能力（德里达可能是一个例外），这使得整个的大厦在形式主义和直觉主义之间不稳定地摇摆。
它像是一种征兆。但准确地说，它征兆了什么？这就是我的初步诊断。我担心这种摇摆被文化地“刻”入我们后现代俄狄蒲斯的心灵：一个有着形式主义父亲和直觉主义母亲的婴儿。
【注释】
(1)从社会学的意义上说，看起来好像是，对卡瓦耶斯的形式主义的拥抱，是很多年轻知识分子对柏格森的神秘绵延和萨特的存在主义虚无和焦虑感到厌烦的反抗性举动。后面我要更详细地审查这种反浪漫主义的反叛所采取的行动。一般，它被称为“结构主义”。
(2)Jean Cavaillès，Sur la logique et la theorie de la science（Paris，Vrin，1987）．p．23．英文引文引自John Lechte，Fif ty Contemporary Thinkers（London，Routledge，1994），p．18．卡瓦耶斯认为一个定理的真在于证明过程，并认为这是科学结构自身的运动，这种观点看起来与黑格尔有一定的关系。至少，黑格尔说过大致相似的话：“真理存在的真正形式”只能是同一个科学体系。（The Phenomenology of Mind，J．B．Baillie译［London，1931］，p．70．）
(3)Michel Foucault，The A rcheology of Knowledge（New York，Pantheon，1971），p．182．
(5)Foucault，The A rcheology of Knowledge，p．224．
(6)Foucault，The A rcheology of Knowledge，p．182．可以在这一段里检测到海德格尔影响的痕迹。福柯很喜欢用“话语实践”，而不是海德格尔的更加激进的术语“方法”，但是他们的观点是很相似的：“方法不是科学和其他东西的一件工具，而是一个基本成分，它决定了什么将成为一个对象以及如何成为一个对象。”（Heidegger，“Modern Science，Metaphysics，and Marhematics，”in Basic W ritings，p．277．）
(7)“在今天，我们再也不可能进行思考，而是处于人消失后留下的真空里。因为这个真空并不创造缺陷；它并不构成一个我们必须填补的空白。它是一个我们有可能再次思考的空间的展开，它既不比这多，也不比这少。”（Foucault，The Order of Things：An A rchaeology of the Human Sciences［New York，Vintage Books，1970］，p．342．）
(8)在福柯看来，人文科学只有当它们运用了形式语言学的方法并且把语言当作某种外在于人的东西进行研究的时候，才可以变成科学：“在语言学中，人们也许会在外在于人的确实性的秩序中发现一门科学（鉴于它是一个纯语言问题）。”（The Order of Things，p．381．）
(9)“在布劳威尔那里，数学获得了最高的直觉上的清晰性［……］。但是，痛苦的是，数学家发现，他的崇高的理论的绝大部分都化为烟雾。”（引自Mancosu［1998］，p．80．）
(10)Foucault，The Order of Things，p．363．
(11)Foucault，The Order of Things，p．xiii．
(12)更准确的是：“鉴于人是在语言被注定要消散的时候形成的，那么当它重新获得统一的时候，人不应当被驱散吗？”（Foucault，The Order of Things，p．385．）很值得注意的是，除了有关人类主体的强制性的末世写作（doom‐writing）倾向以外，福柯并不接受流行后现代主义的某些观点，这些观点把话语的碎片化视为事情的自然的、不可避免的并且是可想象的永恒的状态。例如，利奥塔（Lyotard）声称，在“未来社会”，会“有很多不同的语言游戏——多种异质元素的混杂。它们产生的只是局部的制度——地方决定论。”（The Postmodern Condition，pp．xxiii‐xxiv．）（有趣的是，利奥塔对“地方决定论”的支持受到魁北克政府的委托。）
(13)Foucault，The Order of Things，p．382．
(14)很难确定这一点，尽管普遍存在“电子人宣言”，以及一些关于称自己为“电子自动机”的新物种的文章。但，如拉康（Lacan）就认为，仍然会有一个主体——一个“我”（Je），这是拉康用来表示本我的术语——即使所有的活物都从这个地球上消失了，这个主体会像一个照相机一样活着，来“记录咖啡植物在完全孤独的情况下处在被碾碎的过程中。”甚至还有意识，因为“意识将会产生，只要有……一个这样的表面，它可以产生被称为图像的东西。”现在，如果一个摄像放像机可以被视为是有意识的，或者有一个“我”，那么为什么一台被聪明地设计了程序的计算机不应该被称为是有意识的？毕竟，如拉康所说，“最复杂的机器也只是由语词建造的。”（Lacan，Séminaire，LivreⅡ，Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse［Paris，Seuil，1978］，pp．62－65．英文译文引自Frank（1998），pp．311－313．）我将在后面回到这个问题，只是以不那么拉康式的方式。
(15)“Jean Paul Sartre repond，”L’Arc，30（1966），87．引文译文引自Frank（1998），p．103．一个与此相类似的对福柯考古学的描述来自Jean Piaget的笔下：“‘考古学’指的是，简单说来，就是理性的自我变化没有任何理由，并且它的结构的出现和消失是通过偶然的变化，并且是片刻高潮的结果。”（Strucuralism［New York，Harper ＆ Row，1970］，p．134．）
(16)“真正的真理——显见的、清醒的真理在于精神混乱之中”（Golles Deleuze和Felix Guattari，Anti‐Oedipus［New York，Viking Press，1997］，p．4）。这个观点看起来像是认为，只有通过混沌的、没有方向的、“横向的”思考才能够超越僵化的系统。因为一旦我的思想有了某种秩序，我就不再是创新性了：我已经“被编码”，被捕获在一个背信弃义的网络之中。这样，理性在福柯那里变成拷问，而社会共识在利奥塔那里被怀疑为一个恐怖主义形式。因此，“我们”必须与秩序作战，不是以不同的、更好的秩序的名义——而是以上述名义。奇怪的是，也许对这些革命者来说，有点尴尬的是，相似的混沌之道在管理权威Tom Peters那里也得到支持。在他的Thriving on Chaos：Handbook for a Management Revolution（Toronto，Random House of Canada，1987）一书中，Tom Peters“论证着”要从理性中解放出来，以变化的无意义和无穷尽的产生为原因。通过无知地参考Jane Smiley和量子力学来支持他对牛顿和笛卡尔的大声谴责，Tom Peters推荐了Genghis Khan的蒙古游牧民族的管理原理，这种原理既被Tom Peters视为“自由歹徒群体”，又被他视为是新“横向”公司的基本组织单元。Tom Peters无论如何不是这支十字军中的唯一一个：“科学”管理的概念受到攻击已经有几十年了。有关商业文化和管理文化中的反理性主义的伪反抗运动的详细案例，请参见Bill Boisvert，“Apostles of the New Entrepreneur：Business Books and the Management Crisis，”载于Thomas Frank和Matt Weiland（编），Commodif y Your Dissent（New York，Norton，1997），pp．81-98．看来，某些后现代看法与这些形式的权力主义思考方式不是不相容的。以这种相容性来看，利奥塔的断言“后现代知识不仅仅是权威的工具”（The Postmodern Condition，p．xxv）看起来有点早熟了。
(17)Deleuze和Guattari，（1977），p．76．
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
