德治与法治
〔时则训〕（孟秋之月），命有司，修法制，缮囹圄，禁奸塞邪，审决狱，平词讼。天地始肃，不可以赢（1）。
（仲秋之月），命有司，申严百刑，斩杀必当，无或枉挠（2）；决狱不当，反受其殃。
〔精神训〕使天下畏刑而不敢盗，岂若能使无有盗心哉！
〔主术训〕法者，天下之度量，而人主之准绳也。县法者，法不法也（3）；设赏者，赏当赏也。法定之后，中程者赏，缺绳者诛（4）；尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑；犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪（5），是故公道通而私道塞矣。
古之置有司也（6），所以禁民，使不得自恣也。其立君也，所以剬有司（7），使无专行也。法籍礼义者，所以禁君，使无擅断也。人莫得自恣，则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也（8）。
法者，非天堕，非地生，发于人间而反以自正。是故有诸己不非诸人，无诸己不求诸人（11），所立于下者不废于上，所禁于民者不行于身（12）。所谓亡国，非无君也，无法也；变法者，非无法也，有法者而不用（13），与无法等。是故人主之立法，先自为检式仪表（14），故令行于天下。孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从（15）。”故禁胜于身（16），则令行于民矣。
府吏守法（17），君子制义。法而无义，亦府吏也，不足以为政。
〔齐俗训〕圣人论世而立法，随时而举事。尚古之王，封于泰山，禅于梁父（18），七十余圣，法度不同，非务相反也，时世异也。是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。夫能与化推移为人者（19），至贵在焉尔。
〔氾论训〕夫殷变夏，周变殷，春秋变周，三代之礼不同，何古之从！大人作而弟子循。知法治所由生，则应时而变；不知法治之源，虽循古，终乱。
〔泰族训〕太王亶父处邠（20），狄人攻之，杖策而去，百姓携幼扶老，负釜甑（21），逾梁山，而国乎岐周（22）：非令之所能召也。秦穆公为野人食骏马肉之伤也（23），饮之美酒（24），韩之战，以其死力报：非券之所责也（25）。密子治亶父（26），巫马期往观化焉（27），见夜渔者得小即释之：非刑之所能禁也。孔子为鲁司寇，道不拾遗，市买不豫贾（28），田渔皆让长，而辬白不戴负（29）：非法之所能致也。夫矢之所以射远贯牢者，弩力也；其所以中的剖微者，正心也（30）。赏善罚暴者，政令也；其所以能行者，精诚也。故弩虽强不能独中，令虽明不能独行，必自精气所以与之施道（31）。故摅道以被民（32），而民弗从者，诚心弗施也。
舜为天子，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，而天下治。周公肴臑不收于前（33），钟鼓不解于悬，而四夷服。赵政昼决狱而夜理书（34），御史冠盖接于郡县，覆稽趋留（35），戍五岭以备越，筑修城以守胡（36），然奸邪萌生，盗贼群居，事愈烦而乱愈生。故法者，治之具也，而非所以为治也；而犹弓矢（37），中之具，而非所以中也。
有道以统之，法虽少，足以化矣；无道以行之，法虽众，足以乱矣。
三代之法不亡，而世不治者，无三代之智也；六律具存，而莫能听者，无师旷之耳也（38）。故法虽在，必待圣而后治；律虽具，必待耳而后听。故国之所以存者，非以有法也，以有贤人也；其所以亡者，非以无法也，以无贤人也。
【鉴赏】 德治与法治是当今社会的两种主要治理理念，德治希望通过提高人们的思想道德素养来促进社会的和谐与进步，法治则希望通过法律的完善和有效执行来规范人们的行为、促进社会的长治久安。两者的手段虽然不同，但其促进社会的和谐进步和长治久安的目的却是一致的。《淮南子》作为一部献给汉武帝的治国之策，自然也涉及了大量有关法治与德治的相关论述，其基本思路是：法治与德治都是必要的治国方略，但法治当以德治为根基。以下我们具体阐述之。
首先，《淮南子》分析了“法”产生的原因和依据，认为“法者，非天堕，非地生，发于人间而反以自正”，“法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也”。也就是说，法是人类为了“自正”，也即约束人类自身的行为而产生的；制“法”的依据是“义”，“义”则本于民众社会生活之良好状态的需要，而民众社会生活之良好状态则本于人民的心愿。简言之，“法”源于人类“自正”的需要，而“自正”的标准必须合于民心，只有如此才能获得广泛的公信力。
由此可见，道义是法律的根基，如果不符合道义的原则，那么相应的法律就是恶法。所以《齐俗训》说：“府吏守法，君子制义。法而无义，亦府吏也，不足以为政。”由于制定法律应当符合道义的原则，因而制定法律的人必须是最有德性的君子，因为只有君子才能不受个人私欲私利的干扰，制定出符合“公义”的法律。
同时，由于社会历史在不断地发展变化，新事物也不断地随之涌现，因而每个时期都有其特定的道义原则，法律的制定也就要随着时代的变迁而变迁，而不能墨守成规。这正如《齐俗训》所说：“圣人论世而立法，随时而举事。尚古之王，封于泰山，禅于梁父，七十余圣，法度不同，非务相反也，时世异也。是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。夫能与化推移为人者，至贵在焉尔。”这里的“其所以为法”指的也即是法律制定的依据——道义。在作者看来，从上古到当世，一共有七十余位圣王，他们的法律虽然不同，但他们制定法律的依据则是相同的，都是以道义为准则。因此，法律的制定不是法律本身所能决定的，而是要回归到道义这个原点上。
以上是从法律的根源上阐述了法律应当以道义为根基，这其实也就从本原上论证了德治对于法治的优先性。但是，从另一方面来说，由于法律是道义的载体，法律也即是正义的体现者，因此执法就应当公正。正是在此意义上，《主术训》说：“法定之后，中程者赏，缺绳者诛；尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑；犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪，是故公道通而私道塞矣。”法律制定以后，不论尊卑贤愚，都应当按照法律制度进行奖赏或惩罚。其中，“尊贵者不轻其罚”、“犯法者虽贤必诛”两条原则可谓是衡量执法公正与否的最重要的因素，尊贵者不能因为其社会地位或手中的权力徇私枉法，而贤者在道德上的表现虽然一贯是很好的，并取得了很高的社会名望，但亦不能以此为资本来徇私枉法。
执法公正还涉及公正如何能够被确保的问题，如果没有保证执法公正的相应制度，执法公正就只是一句空话。《淮南子》认为，在当时的社会制度下，作为最高权力的掌握者，君主是执法公正的最重要的保障，执法公正首先要求君主成为执法守法的楷模。既然君主代表社会国家立法，那么他在要求别人守法之同时，自己也要遵法，这就是《淮南子》中所说的：“人主之立法，先自为检式仪表，故令行于天下”；“所立于下者不废于上，所禁于民者不行于身”。身正才能令行。
由上述分析可见，不仅法律的制定要以“德”、也即“道义”为基础，而且在执行法律的过程中，要想保证执法公正，也要求执法者必须有“德”。正如我们常说的，法是死的，人是活的，如果执法的人没有德性，则不仅不会使法律的公正性得以实现，而且还会使法律成为执法者以权谋私、权钱交易的工具。所以《淮南子》引述孔子的话说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”《泰族训》也深刻地指出：“国之所以存者，非以有法也，以有贤人也；其所以亡者，非以无法也，以无贤人也。”
此外，《淮南子》还阐述了法律的主要功能，认为颁布法律，主要是为了警戒和惩处不法之徒：“县（悬）法者，法不法也”。但是，《淮南子》同时认为，法律的这种强制性功能实际上不如道德的感化功能有效，正如《精神训》所说：“使天下畏刑而不敢盗，岂若能使无有盗心哉！”就此而言，法治的功能是通过外在的强制性手段禁民为非，而德治的功能则是从内在的道德良心上使人向善。具体到偷盗这件事情上，法律只能够对盗贼产生一定的震慑作用、使人不敢盗而已，但如果诱惑足够大，盗贼还是会甘愿冒着触犯法律的危险去偷盗的。正如马克思在形容资本的本性时所说的那段著名的话：资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。有百分之五十的利润，它就铤而走险；为了百分之一百的利润，它就敢践踏一切人间法律；有百分之三百的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险。”与此不同，德治则致力于使人在邪念产生之初就依照自己的道德良心克除这个邪念，所以人连偷盗之心都不会产生，更不要说偷盗的行为了。
综上所述，《淮南子》从法律的产生与根据、法律的执行以及法律的功能等多个层面阐明了在任何情况下，法律都应当以道德为根基，否则法律将不能实现其价值。在我们建设现代化法治社会的过程中，《淮南子》对于法治与德治关系的思考，足以成为我们反思我国法治社会建设之得失的一个准绳。
（刘康德）
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