利用达尔文

第三章　利用达尔文

到目前为止，我研究过的达尔文阐释都着重强调达尔文的阶级和时代对他的影响。但是科学史家已经意识到，对达尔文观念的阐释具有显著的多样性，我们不可能将任一特定的意识形态立场都视为一种理论（例如达尔文理论）的本质，如果说有什么能体现这一点，那么这种“多样性”本身就应当表现得绰绰有余。奥本海默（Janet Oppenheim）声称：“达尔文的进化论具有无限的适应性。它可以用来为军国主义与和平主义之类辩护，也可以用来为帝国主义与合作主义、不加约束的自由放任的资本主义以及社会主义辩护。进化论的思想模式之所以无处不在，主要原因或许……在于它明显具有为任一意识形态所用的能力。”¹克鲁克说道：“达尔文主义的科学是多义的……它激发了自由主义，也激发了极端保守主义。”或者正如史蒂文·琼斯（Steven Jones）最近所说：“进化论已经成为了一个托词，无论是对社会主义，对资本主义，还是对种族主义；据E·O·威尔逊估计，自人类意识形成以来持续至今的成千上万种信仰体系，无疑都将紧紧抓住进化论不放。”²几乎对所有人（无论男性还是女性）而言，达尔文都代表一切。或者，就像萧伯纳相当轻蔑的一种说法：“他有幸取悦于每一个别有居心的人。”³

然而，某些用法较之其他更具有达尔文特色。在那些信奉自然选择进化观念的人中，我们很难区分出哪些是赞成达尔文的，哪些是反对达尔文的。流行的达尔文观念将任何观念都视为是达尔文主义的，只要这种观念以任何一种方式依附于达尔文理论，或者似乎依附于其上。例如斯宾塞的观念，无论其思想与达尔文思想有多大的差别，都始终被视为是达尔文主义的。当然，无论进化论采取哪个版本，其文化力量都依赖于这个事实：由于复杂的历史原因，达尔文成了一个对进化论观念本身负有某种责任的人物形象。达尔文的确无处不在，在那些将进化论奉为对生命及生命的起源所做的一种世俗解释的人中间，通常也存在谁比谁更加达尔文的争论。琼斯的“托词”一词，体现了我这本书背后的一个重要观点：达尔文理论的过错，更多的在于它是某些意识形态倾向的借口，而不只是作为此种倾向的、具有逻辑性一致的充分原因。这并不是说，达尔文本人不曾出于某些社会目的来阐释他的观念（这一点我们在前一章中已经看到了），而仅仅是声明，无论进化论有哪些思想根源（尤其是马尔萨斯根源），它几乎都可以被用来为任意的意识形态和政治服务。

由于非科学的利用形式已经成为常规而不是例外，社会科学似乎也需要用到达尔文。对当今很多科学理论家来说，社会理论需要变得更加达尔文主义，更加“科学”，这种倾向本身承载着一些意识形态阐释的包袱，这个问题我将在下一章中展开论述。尤其需要我们去密切关注的是，达尔文学说已经成为一些科学项目设立的基础，而这些项目还在继续产生意识形态作用。当然，这里存在对阐释的可能性限制，或者说应当存在对阐释的可能性限制，我们已经看到，达尔文理论的用法也有主流路线。然而，逻辑上的限制几乎丝毫不曾妨碍观念在文化中的生存状况；不仅如此，正如保罗一再指出的，达尔文在社会问题上的“摇摆不定”，有效地促成了达尔文理论用途的多样性。

自然选择是对世界进程彻底的唯物论解读，用它来支持宗教观念，似乎需要发挥最大的创造力，然而人们最终还是做到了。⁴对生命来说，自然选择最终仍需要死亡，达尔文的描述有力地强调——其思想基础是马尔萨斯的观点——对有限资源的不断争夺。这当然清楚地体现了与给予竞争以特权的政治理论之间的联系，然而这种联系同样也并不是一直存在的。

德斯蒙德与穆尔声称“这种机械论正好吻合激进的辉格党人竞争的、自由贸易的理念”，不过，这种机械论也深深地触怒了某些自由贸易论者，它从根本上威胁到马尔萨斯所寻求的那种意识形态的稳定性，而且在某些方面吸引了无政府主义者和实用主义者，当然也吸引了后来的“优生学家”、自由主义者、实业家，以及进化心理学家——在这些人内部，似乎也存在不同的政治依附关系。

也有一些人反对阐释形式几乎没完没了地扩展，他们声称这归根到底是由自然决定的，达尔文的革命性是在他对科学问题的直接思考中显现出来的，而不是在他对社会问题的关注中显现出来的；他们还声称达尔文的理论终究超越了促成观念形成的一切意识形态倾向，且仅限于对真实的记录。⁵德斯蒙德与穆尔提出了另一种观点，他们反对本顿（Ted Benton）坚持认为“自然本身必须成为决定性因素”的观点，指出了达尔文论证中的“革命性”要素，反映了达尔文那个“圈子”的复杂性、多样性和矛盾性。本顿担心，我们目前过于强调科学观念与社会和文化的关联，这会导致科学知识本身的贬值。在何种程度上，科学家的工作方式是由自然决定的，而不是由文化决定的？在这个问题上，争论已经达到白热化，并且得到了进一步扩展。不过，鲍勒（Peter Bowler）无疑说得没错：“任何一门现代学科的理论结构都过于复杂，不容许我们在其观念与每个人都必须面对的更广泛的问题之间找到一一对应关系。”⁶

然而，人们对达尔文的应用由来已久，而且应用者都声称自己找到了一一对应关系。在这里，我只想考察此类用法中或许能被视为代表的极少的几种：这些用法假定，科学在一切知识领域中都具有优先性，它们将科学的范围延伸到有机界与人类社会中，将科学理论直接变成了意识形态。然而，用法的多变就足以表明：要建立一对一的联系、确定达尔文理论的文化内涵并将其从本质上与特定政治立场挂钩，将是毫无希望的举措。我的用意并不在于替达尔文开脱罪名，为他清除那些已有的用法，以便为我自己提出的替代方案（寻找“赋魅”的达尔文，并最有效地“利用”他）腾出空间——这恰恰不是我所想要的。

首先，我要以皮尔逊（Karl Pearson）为例，从他对基德（Benjamin Kidd）颇具深意的驳斥说起。这两位作家都生活在19世纪后期，可以说他们代表了当时主流思潮对达尔文理论的反应；他们也都预见到了这些反应随后的发展，在后文的结论中，当我重新回来论述平克和威尔逊的时候，我将谈到这些问题。皮尔逊和基德或许都可以被视为“社会达尔文主义者”，这个标签在这里非常有用，因为只要我们把这两个人对照来看看，情况就会一目了然：瞧，就连“社会达尔文主义”也并不是一个单一的事物。基德的《社会进化》（Social Evolution，1894）是一本将达尔文理论用于社会分析的畅销书。皮尔逊在《科学的规范》（Grammar of Science，1892）中作出了精彩的论证，提出重新思考科学知识，并将科学知识看成是伦理的、同时也是知识论的研究对象；他是一位热情的社会主义者，几乎是（但还不完全是）一名女性主义者。尽管他受德国思想家，尤其是康德（Kant）和马赫（Ernst Mach）的影响，但从他对科学和自由思想的颂扬来看，他常常显得非常类似于一名科学自然主义者。他将科学的主导权延伸到了对人类行为的研究之中，这一影响深远的举动所采取的形式就是他的统计学分析，而他那本“埃弗里曼”版本的《科学的规范》，至少在半个世纪内更是一版再版。对皮尔逊来说，使社会科学真正成为一门科学，是开展“优生学”课题的一个必要条件。他本人作为一名知识广博的高尔顿门徒，也将一种能经受进化与自然选择进程考验的“人”视为最大的希望。

基德和皮尔逊在根本上具有一点共识，即科学解释在理解（以及控制）人类行为中具有核心地位。⁷基德的计划——同皮尔逊的一样，尽管对双方来说，似乎这一计划都是从极端敌对的政治立场产生出来的——耐人寻味地预示着社会生物学，因为他声称：“一切涉及社会现象的知识领域，都能在生物科学中找到真正的基础。”⁸要理解人类的进步（他的著作中充满对这类进步的惊叹），我们必须理解自然法则在其中发挥的作用。他声称，社会系统明显是“具有确定法则的……有机生长物”。基德在第一章的结尾处写道：

时机已经到来，更透彻的理解以及更根本的方法将会显现出来；社会科学将把根系深深地扎进其赖以生长的土壤中，从而使自身更为稳固；生物学家将推动前沿的发展，并将生物科学的方法大胆带入人类社会之中，他不得不处理其中的生命现象问题，在那里，他最终将遇见生命中最高级、最复杂的方面。

皮尔逊对科学作出了更加宏大的宣言。在《科学的规范》的开头部分，他声称：

现代科学所做的，远不止是要求不受干扰地占据神学家和形而上学家常爱说的自己的“合法领域”。它宣称，无论是现象的、精神的，还是物理的，一切领域——整个宇宙——都是它的领地。⁹

随后他进一步展开论述，声称我们应当“认识到科学事实偶尔能比哲学家提出的任何国家理论都更为直接地影响到社会问题”。基德与皮尔逊就像其同时代的大多数人以及我们这个时代的很多人一样，不仅认为自然科学与人文科学之间具有完整的连续性，而且认为严肃的社会思想家有责任去认识精神现象以及社会现象背后的生物学真理。尽管他们的前提相互关联，但他们的差异表现得很明显。在阐释自然选择的运作模式时，他们采取了不同的方式。此外有必要再补充一句：韦伯曾描述过科学是如何将范围延伸到对一切的解释之中，并进一步对世界造成祛魅的，在这点上，基德和皮尔逊的态度似乎也与韦伯一致。但与此同时，他们两人都认为自己倡导的科学系统不仅是出自最重要的价值与伦理应用，而且还允许这类价值和伦理应用的存在，这对本书中有关世俗赋魅的总体论证具有关键意义。

基德和皮尔逊之间的分歧，不能简单归结为现在通常采用的“右派”和“左派”之不同。皮尔逊打着正宗达尔文主义科学的旗号攻击基德；基德为其心目中的自由民主制度而战，他设想经由互相敌对的战斗，在自然选择进程中找到某种终极的利他主义形式。基德声称自然选择的运作将比很多达尔文阐释者所主张的温和得多，从而产生出一种令人满意的社会秩序，正如波特（Theodore Porter）所指出的，皮尔逊认为“科学的计划是……人类进化过程的下一个阶段”。皮尔逊和基德都是反资本主义者，他们对维多利亚社会后期盛行的残酷的毁灭性竞争深恶痛绝，就他们对欧洲白种人与非白种人种族之间关系的看法而言，他们又都是帝国主义者。

这些作家之所以具有代表性，部分是因为他们阐明：自达尔文理论形成后，在理论运用过程中，有一点是始终不变的，即利他主义是个问题。¹⁰达尔文直接意识到了这一点，在《人类的由来》第三章中，他试图以较大的篇幅来证明“我们人性中最高贵的部分”并非源于“自私”，而是源于社会本能。尽管潜藏在达尔文字里行间的“自私基因”随时可能呼之欲出，但是对于在自然界中自私是普遍现象这种观念，达尔文本人并不满意。达尔文著作中首次提到这个问题，是在著名的论“生存斗争”的那段章节之中。各种对立的意识形态本身也为此斗争了一个世纪。达尔文是“在一种宏大的隐喻意义上”使用“生存斗争”这一短语（Origin，62），¹¹其中也包括互相依赖和互助现象。在《人类的由来》中，达尔文声称“那些由最有同情心的成员构成的大多数的社群，将会最为繁盛，生养出数目最多的后代”（1：82）。这是一种朴素的斯宾塞主义的适者生存观念，也是一种语词上的变换（这个词虽然不是达尔文本人提出的，但他也被说服使用这个词），其中并没有将利他主义考虑进来。但是任何试图超越自由放任的个人主义的政治理论，都必须考虑到利他主义行为。皮尔逊和基德就此发生了争论，双方都假定政治理论需要科学的支持，而且都指望达尔文能为自己提供支持。

对那些在“达尔文主义”科学与普遍竞争理念之间建立起麦金尼斯式联系的人来说，基德的科学乍看上去似乎过于熟悉了。基德采取当代社会生物学和还原论所特有的一种论调，试图让我们正视“人类生活中严峻的事实”。自然选择一意孤行，丝毫不顾及最宽容和最仁慈的干预，因此虽然“盎格鲁-撒克逊人期待……战争结束的那一天”，但他们仍然“不由自主地消灭着”他们所接触到的一切非白种人种族。以赞许的态度（或许还带着几分惋惜）来看待自然所需要的灭绝观念，这在维多利亚后期的帝国主义思想中十分典型，皮尔逊也强烈地证实（并倡导）了这种态度。自然进程是不可阻挡的，只要产生进步，就必定会与这些进程一致：“自然法则的作用也存在于人类促成的社会进步之中”。因此，对孱弱的人们采取好的意图，并不比坏的意图带来的毁害更小。这是19世纪后期反对慈善事业的人（反对者中既有来自“右派”的，也有来自“左派”的）惯用的托词。然而，基德并不是在主张一种灭绝政策。恰恰相反，他只是在主张，自然选择的进程将会以淘汰告终，哪怕我们遵循内心最高的伦理去“调节”这种严酷的法则并“使之更为人性化”。也就是说，自然选择并不限制道德观；道德观通常会抗拒自然选择。正如我们在赫胥黎那里已经看到的，以及在近些年的达尔文研究中看到的那样，就连最坚定的达尔文主义者也认识到，不能将自然选择当做伦理行为的标准，尽管基德默许——很不幸，他不断地提醒我们注意这一点——自然选择在残酷的运行过程中起到消除不适者的作用。

然而，令人吃惊的是，基德的计划并非是维多利亚后期常见的那种对种族和阶级优越性及自由放任主义的颂扬。在这个充满竞争的世界中，他需要利他主义，并且不是在个体层面上（尽管个体可能是利他主义的），而是在物种层面上的利他主义。他质疑“在社会进化中，宗教体制是否会发挥作用”。¹²宗教是用来柔化竞争性破坏的自然力量的一种手段吗？达尔文本人曾经回答是。如果宗教在社会的进化中曾经扮演、并且现在仍在扮演一个重要角色，那么宗教就会如同基德所说，“沿着它的道路前行，不受我们的看法影响”。这样一来，颇具讽刺性的，反教权制的科学鼓吹者们忽略了宗教在进化中的“重大实用价值”，因此就是不科学的了。但我们值得停下来提醒自己，这些问题是源自一切生命（甚至包括人类的文化生命），都要经受科学和自然主义的分析这一假定。基德声称：“那些推着车子四处流浪的人在最严酷的条件下生活。我们或许能改变他们的生活条件，使环境更加人性化，但是我们无力去改变他们。”那些无意识间致使非白种人灭亡的环境条件，也在无情地作用于文明社会内部。“废除那些不够有效率的形式……是进步的先决条件。”

这类论证尽管看起来很复杂，但其要旨无非是说：以理性来争取人类社会中的平等、正义和公平的行动，都注定会失败。重要的是，要注意“理性”一词的力量。基德的观念是：尽管自然体系是有序的，但是它并不回应个体的理性需求。说得直白点，就是在自然选择统治之下，理性的表现就是自私；非理性的表现就是约束个人的自私心，但只有凭借非理性行为，物种（而不是个体）才能努力求存。理性的作用，是在比个体更高的层面上体现出来的。基德加重语气说了这样一段话：“如果任何物种每一世系的所有个体都得以公平地繁衍自己的后代，每一世系的平均水平就会持续下降，并且低于前一世系的平均水平，随之而来的，将是一段缓慢然而持续稳定的退化过程。”这段话是对达尔文观念的回应。我们应当还记得，达尔文曾在《人类的由来》中声称“除人类之外，几乎没有任何动物会如此愚昧，以至于让其中最低劣者繁育后代”。基德为保持自身的“科学性”而加诸达尔文理论之上的压力，明显是源于在伦理上对其似乎注定要认可的野蛮杀戮与冲突模式的厌恶。他声称，个体利益将始终与“社会有机体”利益相冲突，因此“在进步条件占了上风的社会中，永远不可能存在理性的个体行为”。从而，为了达到对社会有机体和社会进步的最大利益，人就必须“制止并控制自身试图中断或彻底改变进步条件的理性倾向”。这种制止行为是宗教的职责，宗教也正是依靠非理性来遏制个体的自然需要。

有趣的是，基德转向了宗教，他对利他主义可能性的论证，正是依赖于直到最近仍受到大多数进化理论家质疑的一种自然选择观念，即群选择观念。法伯（Paul Farber）指出“达尔文及其同时代人”是如何“依赖于群选择观念的。如果群体中具有表现出利他主义倾向的个体，那么这个群体将比那些不具有利他个体的群体更有优势”。“群选择观念历经20世纪后半叶大部分时期，然而如今已经不吃香了。”¹³群选择观念的发展史十分复杂，一直到最近一些进化生物学家对群选择的可能性作出了有力辩护，这一观念才重新作为一种严肃的科学观念显现出来。

更有趣的是，大卫·斯隆·威尔逊（David Sloan Wilson）也像基德一样，主张宗教在进化上具有重要意义。维多利亚时期的群选择理论假定个体愿意为群体的长远利益牺牲自身利益，威尔逊并不接受这种观念。在任何群体内部，作出牺牲的个体都将灭绝，这一群体相对于其他群体而言也就不再具有优势了。然而，威尔逊声称更高层次的选择能够发挥作用，是因为它不必包含“自我牺牲的利他主义”，就能缓和“群体利益与个体代价之间的权衡”。威尔逊论证道：宗教群体“赖以建立的基础，远非仅仅是自愿的利他主义”。威尔逊描述了“20世纪60年代，群体层面上的适应”是怎样“遭到极其强烈的反对，以至于后来人们都称那段时期为个体主义时代”。¹⁴然而，宗教现象中却包含着对问题的另一种看法。威尔逊严格固守进化生物学中的物质方面，但也对文化发展非常敏感，他坚持认为“我们应当将宗教群体视为快速演变的适应当前环境的实体”。在对群选择的理解上，基德的观念与威尔逊相差甚远，但双方都发现，群选择有助于解释宗教在进化中的重要性。

威尔逊用自己的语言严肃地讨论宗教，他在向群选择靠近时，似乎也在远离生物学决定论以及很容易随之而来的一些隐含的社会限制。具有讽刺性的是，对基德而言，群选择虽然也有助于解释宗教的形成，但在社会问题上，他比皮尔逊显得更为保守。但是，同皮尔逊一样，他并非无约束的自由贸易论者；事实上，基德非常害怕在当代资本主义中占据主导地位的那种不道德的、不负责任的、一味追逐利润的行为——虽然这种行为被曼彻斯特学派的政治理论所称赞，但基德又将该理论视为达尔文本人的思想，并不赞同自由放任经济中狂野的个人主义。他写道：“自由放任的竞争，归根到底只不过是……一种野蛮的生存原则，从各方面来说都必然导向专制主义。”¹⁵

基德重新“解读”了达尔文，从而指出，在进化进程中存在着一种截然不同的内在约束，一种非理性也非社会性的约束。他声称自己观念的出发点直接来自于达尔文：他认为进化机制在威尔逊所谓的更高层面的群体上产生作用；他声称，并非所有行为都是由个体需要而非群体需要决定的。在《西方文明的原理》（Principles of Western Civilization）中，他并不赞同地引用了《物种起源》中的一些段落，其中的观点正是他所谓的“当下主义”（presentism），也就是说，进化行为始终受到个体与当下状况的关系指引。他引用达尔文的话说道：“任何生物在任何方面无论发生多么微小的变异，只要在复杂的、偶尔会有所变化的生存环境中对己有利，就有更大的存活机会，从而被自然选择。”然而这种选择依赖于一个事实，即自然选择“仅仅作用于那些保留并累积下来的有利于生物在其一生面对有机和无机环境条件的变异”。然而，这种进程并不像表面看起来那样冷漠无情，如果我们从此处达尔文的现代主义论证出发，就会发现，终究还是有利他主义的空间。基德主张进化进程采取对绝大多数生物有利的方式，他并没有拒斥达尔文，相反，他声称这只是对达尔文思想的进化升级。受益的绝大多数生物不是在当下，而是属于“一长列尚未出生的世代”。

同等的情况下其他事物……在进化进程中胜出的性质，必然就是那些使存活个体的利益最有效地从属于尚未出生的后代的性质。

简而言之，仅仅是在目前生存斗争中对个体有用的性质，不可能引导作为一个整体的自然选择进程。

以上就是基德版的群选择理论，尽管这种自然选择能在尚未实现的未来层面上作用于目前生物体的观念，似乎非常不符合达尔文主义的气质，而且无疑与现代科学家（无论他们相不相信群选择）所接受的达尔文背道而驰。同样，对基德而言，尽管他相信进化论解释，但只有自然选择同时作用于群体和个体时，利他主义才是有可能的。当然，达尔文认为道德观源自畜群行为中的一个部分，即社会本能，但他也始终坚持个体的变异，并且一向主张自然绝不会伤害它所倾向选择的生物。在这里，正如在其他地方几乎随处可见的，达尔文观念的文化意蕴（实际上还有科学意蕴）存在着多种解释的基础。

基德坚持认为，利他主义之所以能进入系统之中，是因为进化的控制力量乃是“物种的需要”，而不是“生命中固有的、不变的分子特性”。利他主义是一种给他人带来好处的行为，并不意味着实施者最终会得到回报；在不可避免地朝向未来大多数成员所满足的方向前进的进化系统中，利他主义使基德在自然选择中找到了一种“意义”，要不然，他会觉得毫无意义可言。实际上，基德将目的论重新引入了达尔文主义之中（我们或许可以加一句，这样一来达尔文主义显然与赋魅行动更加一致了）。基德声称，“在迫使当前个体为了未来和整体利益而作出大规模牺牲的进化进程中”，存在一种“内在的必要性原则”。最成功的“种族”，就是那些最有效地使当前需要服从于“未来同类的更大利益”的种族。因此，英国人最大的成就在于他们的军事力量，他们“代表世界上军国主义所能达到的最高可能性”，“能够面对一切来者，为将来而把握当下”。

因此，在基德看来，对达尔文主义（以及后达尔文主义）理论合法的政治解读，意味着确认一种帝国主义的自由民主制，这一制度受宗教约束，以便保护穷人，解放不熟练劳工，让他们意识到自己享有获得最低工资和维持生活标准的权利，并在总体上“通过法律落实一组权利，这些权利从根本上来说，只不过是进行自由竞争的最初始条件，其中所涉及的，一方面是个体同资本的关系，另一方面是个体与同类的关系”。这些活动，全都是为了促使自然选择以其彻底“理性的方式”充分发挥作用（假定其终极目的在于物种，而不是个体的话）。在这种毫不关心人类个体需求的进程的控制下，物种，或者说人类中的大多数个体，将会向前发展。尽管很难调和基德的未来主义与达尔文笔下的自然选择，但是声称人类文化已经超越达尔文的“当下主义”并面向未来发展，从而证明了其适应性，这也并非不合情理。

基德试图让自然选择既具科学性又具仁慈性，在他的这种“科学”思考中，最引人注目的转变就是他对宗教的皈依。这意味着某种颠覆，这种皈依推翻了通常认为的自然选择在人类社会中的作用。基德声明：“当人成为一种社会动物时，他的进步就不再主要朝向智力方向发展了。”在社会中，自然选择不再与曼彻斯特学派或“一切变化均来自于个体与当下生存环境的相互作用”这一达尔文主义论点联合行动。基德宣称“人类个体的利益不再是至高无上的”，而是要“服从于生命更为长久的社会有机体独特且迥然不同的利益”。因此在发达社会中，“重大的进化力量，通过宗教体系的职能”产生作用，这将“保证自我专断的个体表现出为社会的未来利益而牺牲目前利益的进步行为”。极其引人注目的是，基德接着就声称自然选择是“在种族中稳定地发展的……宗教特征……事实上，种族将会显得越来越具有宗教特色”。对于1894年来说，这貌似是惊人之论，然而它却是从基德的言论中合乎逻辑地推导出来的：他试图采用一种以自由放任经济学为模型的理论来实现社会正义。不可见的手通过自然选择来起作用。

基德对达尔文主义科学的态度出奇地多变，这并没有促使他——就像皮尔逊及其同时代的大多数人一样——接受“优生学”，或是接受所谓的“热带种族天生低劣”的观点。正如克鲁克指出的，基德将皮尔逊的“优生学”视为“专制主义”，并在1904年表示担心，“尽管高尔顿提议通过科学的繁育来重建人类种族，但是在他的计划中，没有给道德标准留下任何空间”，最后他开始相信“达尔文主义既是西方科学开出的花朵，也是‘物质力量至上的教条主义的有组织的形式'”（Crook，92）。在《社会进化》的结语中，基德先于提出类似论证的戴蒙德（Jared Diamond），拒绝接受高尔顿及文化界有关“未开化种族”天生低劣的假定。他声称，高尔顿混淆了“自然赋予我们的心智能力”以及“我们从自身所属的文化中接受的心智禀赋”。

虽然基德不同于现代某些进化心理学理论家，但是他坚持认为，源于“文明”的文化力量与自然选择赋予我们天生的心智禀赋之间，是有差异的。不过，基德只是一个很明显的例子，我用他来作为达尔文式科学主义之政治及社会应用的基准。也就是说，达尔文理论受到怎样的应用，决定因素终究是阐释者特定的政治信念，这类信念只是微弱地依赖于他们所援引的科学。几乎所有人都同意，利他主义是发达文明特有的一种属性，为利他主义找到一席之地，这是一项关键任务，且在生物学中，寻找对利他主义的认可（这几乎具有一种必要性）看上去显然是正确的方向。基德的改良主义与宗教倾向无疑会促使他用进化论来行使自由民主制以及文化中根深蒂固的希伯来传统所具有的职责——这种希伯来传统，把阿诺德的话反过来说，就是不做自己想做的，而是使个人需要服从于社群的更大需要。

皮尔逊以一种更理性的利他主义观念攻击基德。他站在达尔文肩上作战，不过，他的论战基础还在于：基德的论证在何种程度上是“科学的”。皮尔逊用带有优越性的口吻评论道：“基德先生是否曾经研究过他的达尔文，这都是个问题。”如果对基德来说，达尔文为宗教体制做了辩护，那么对皮尔逊来说，达尔文就为利他主义做了辩护。但是皮尔逊决意严格地对待科学，决意基于经验、尤其是统计来进行研究，而且他需要争论中所有的参与者为他们的理论提供坚实的科学证据。因此，他紧接着就开始声讨“所有自称为进化论的都必定是科学的”这一错误观念，¹⁶指出很多自称为进化论的思想实际不过是假想。因此，这场政治战争将在什么是科学的问题上展开。

皮尔逊极为不屑地引用了基德著作的书评，在其中，基德的著作被描述为“将最近的科学理论运用到现代社会和生活中……对《物种起源》所宣扬的进化法则的运用”。呸！招摇撞骗而已。他信心十足地驳斥了基德：如果基德的理论是正确的，那么“现代社会主义运动就完全是无效的……违背了基本的生物学事实”。但是皮尔逊拒斥一切将达尔文主义视为国内保守政治支持者的解读方式，因为这些解读都未能考虑到，“社会本能”和“利他主义精神”本身就是自然选择的产物。

皮尔逊的达尔文解读并不是说种内斗争是常态，也不是如基德所说，种内斗争是进步的必要条件。在皮尔逊看来，“生存斗争”必须经过细致的分析，而且他在“种内斗争、自然选择和种间竞争”之间进行了区分。皮尔逊声称，基德的错误就在于将三者统归为一种霍布斯主义的“每个人对所有人”的战争观念。皮尔逊断言，达尔文“关于动植物生存斗争的论证是源于这样一种观念：我们所面对的是一个实际上静止不变的种群”。像基德那样将这些论证运用于“文明人的社会进化问题”，完全是个错误。皮尔逊驳斥道：基德没有“任何统计学分析也没有任何证明”，就试图将达尔文的论题——“任何物种的很多个体中”只有“一小部分能够存活”——运用到人类社会中来（Origin，61）；基德的做法只能证明他对达尔文的误解。

基德通过群选择的假定使其论证得以自圆其说，而皮尔逊的理论则依赖于对种间竞争和种内斗争更为细致的区分：“在文明人中间，自然选择的特定因素（即种内斗争）即便起到作用，其作用也是微乎其微的。”对皮尔逊来说，一切都取决于论证是否科学。因此，他试图利用诸如道德表之类的统计学分析来支持其论点。他颇具选择性地引用了《人类的由来》中强调文明人的发展与其他动物的发展存在差异的那些段落。考虑到达尔文在多处表现出的犹疑不决，很多段落也可以为基德的解读提供辩护（例如，在谈到人类从野蛮人向文明人发展时，达尔文表示“如果增长速度不够快，随后的生存斗争又达到极其严峻的程度，最有利的［变异］是否还足以维持，这很值得怀疑”［1：180］）。

皮尔逊不需要宗教来缓和自然选择的野蛮斗争，尽管这在基德看来十分重要。在皮尔逊采用达尔文主义的科学来为社会主义辩护时，他的论证达到了高潮：

尽管社会主义者否认种内斗争曾经在文明社群中进行到底，但是他非常乐于承认种内竞争可能具有重大的社会价值：将合适的人放在合适的位置上，已经成为获得最高效的社会运作的一种手段。另一方面，他坚持认为这种竞争会导致代价过高；它会给予个体巨大的优势，造成群体的不稳定性；当竞争引发斗争时，后果将是灾难性的，不是给相对在一定范围内的舒适带来毁灭，而是给绝对生存带来毁灭。社会主义者认为，他们在提议调控这种竞争时，并不是凌驾于生物学法则和宇宙进程之上，而是进入了迄今为止发展出文明人的进化过程中的更远的阶段；如同蚂蚁或蜜蜂的进化史一样，这是属于“生物学的”和“宇宙的”。

皮尔逊在用达尔文学说支持社会主义的同时，也解构了基德的宗教。事实上，皮尔逊这位社会主义者对人类社会持有比基德还要强烈的等级观念，因为他在对宗教职能的解释中接受了基德的分析，与此同时却否定了他的结论。一方面，皮尔逊同意宗教起到增强“以个人主义者为代价的社会情感”的作用；另一方面，他所看到的宗教，并不是仍在向前发展的，而仅仅是被用来控制“非理性者”的，对那些人来说，“对未来的惩罚与赏赐的恐惧和期待，都可能产生影响”。皮尔逊表示这对神学家而言很难说是一种令人满意的分析，而且他几乎在其他任何文章中都曾指出，未来真正的计划是以科学知识来取代这种非理性，科学知识将证实社会主义的有效性。他声称：“在种群中，如果不加制止的内部竞争已经产生出大量无产者，并超出忍耐限度，或者——用一句套话来说——‘国无栋梁’，那么这个种群将会最先崩溃。”从而，科学是支持社会主义的。

但是皮尔逊的利他主义社会依赖于另一个层面上的斗争：种间竞争。利他主义成了种间竞争的一种手段。任何特定社会，越是有利他主义精神，就越有能力统治“低等”族群，并使其后代具有优越性。¹⁷因而像基德一样，皮尔逊谈到“一个接一个的低等民族臣服于白种人”，而且“任何群体的稳定性和力量，都取决于对内部稳定性的维持与增强”。皮尔逊在从“种内斗争”转向“种间竞争”时发表的此类言论中，还有一句话更加令人不寒而栗：“就我所知，如果英国兰开夏正处在饥馑之中，那么此地没有任何社会主义者会反对以牺牲当地居民的生活为代价开垦乌干达。”

从而，利他主义增强了一个社会与其他社会抗衡的长期竞争力。利他主义是一种竞争优势。任何一个社会，利他主义倾向越是明显，它就越有能力统治低等种族，而低等种族的部分特点，就在于缺乏种内利他主义。竞争和冲突再度出现，这对皮尔逊和基德来说都是不可避免的，尽管他们都试图抵制曼彻斯特学派的哲学，与此同时都在努力寻找一种解读方式，试图让达尔文认同他们自己的政治学。

从这两个人身上，我们无从想象，达尔文的思想究竟是与保守派联合在一起，还是与进步派联合在一起。一方面，“保守派”或“进步派”这类观念，本身就受到历史的影响。尽管皮尔逊所主张的是一种利他主义，但如果用现代术语将他解读为极端的保守派乃至反动派，同样也不是什么难事。基德宣扬听凭自然选择作用的自由放任主义经济学，这似乎恰好符合我们对社会达尔文主义的普遍认识，只是出于对不受约束的资本主义以及“适者生存”观念的反感，他的观点受到了极大的影响。也就是说，在很多方面，基德的自由主义比皮尔逊的利他主义更加“进步”，无疑也对个体需求和职责更为敏感。自然选择进化可能受到的政治曲解几乎是无穷无尽的，这两个人仅仅代表其中的两种，我关注他们，无非是用以阐明：想象达尔文理论具有某种内在的政治作用，始终是不恰当的。

这两个人都将他们所认为的“科学的客观权威”转变成了一种社会纲领。从这方面来说，无论他们处理问题的方法及政治观点多么独特、多么不同，他们都与其他一些将达尔文思想解读为社会理论的人极其相似。达尔文被他并不愿意支持的政治立场拿来做理论根据，奇谈怪论不胜枚举，不过，在此有必要提出一种极端的立场，这种立场严重削弱了“斗争”在自然选择中的作用。在对达尔文的一切奇怪应用中，最古怪的可能就是“无政府主义”的应用。然而在我看来，达尔文主义的无政府主义，与达尔文主义的社会主义或是达尔文主义的宗教一样具有坚实的基础。关键问题再次落在“斗争”一词的意义上，尤其是在达尔文的《物种起源》中“生存斗争”这一章，这个词究竟有何用法。在这一章，达尔文与马尔萨斯之间的关联体现得淋漓尽致，然而，其中有些段落偏离了扣在其头上的“斗争”这顶帽子，转而将我们可能会称之为爱的因素融合进来。长在沙漠边缘的植物并不像“对水分的依赖”那样为生存而奋斗；“槲寄生依赖苹果树等少数几种树木，然而它只在极为牵强的意义上与这些树木存在斗争”。达尔文使用的“斗争”一词包含一组范围广泛的关系，其中或许只有一小部分可以说意味着强烈的对抗。克鲁泡特金是一名地理学家，他自认是“一名科学的无政府主义者”。克鲁泡特金对达尔文的解读，是赫胥黎与社会达尔文主义者所不愿看到的。他的名著《互助》（Mutual Aid）重新考察了达尔文著作中的关键段落，其中达尔文的斗争观念扩展到了冲突和竞争之外，正如达尔文所说，他是在“宏大的比喻意义上”使用“斗争”一词。事实上，克鲁泡特金引用的很多地方，也正是皮尔逊用来重点考察达尔文是如何强调社群内部同情心的地方；他还引用了《人类的由来》中的一些段落，这部分我在谈到“社会中具有同情心的成员数目达到最大时，这个社会将会最为繁荣”时已经提到过了。

克鲁泡特金与社会达尔文主义者针锋相对，他坚持认为“没有任何进步性的物种进化可能建立于……紧张的竞争时期”。¹⁸他谴责赫胥黎、斯宾塞以及大多数达尔文阐释者都“将生存斗争的观念缩减到了最狭隘的地步”，从而“使得现代文学中回荡着‘被征服就是灾难’这一战争口号，就好像这是现代生物学的最终定论”。但是克鲁泡特金同样（甚至是无意识地）依赖于“科学是社会理论的基础”这一假定。如果我们能指出达尔文所说的“斗争”中蕴含着同情，那么我们就可以合乎逻辑地在社会理论中推广同情观念。因此他宣称：“赫胥黎的自然观，就像与之相对立的卢梭（Rousseau）的自然观一样，没什么理由要被视为一种科学推论。”赫胥黎的道德错误没有他的思想错误严重。他还犯了科学错误。

如果说克鲁泡特金作为圣徒般的无政府主义者，还不曾受到现代政治和科学对达尔文的理解的强烈影响，那么他试图在达尔文著作中找到那些从同情角度来讨论“斗争”的成分的决断，就与普遍流行的从科学中寻找政治学基础的文化决心如出一辙。克鲁泡特金声称，其本人具有世界影响的研究并未证实“达尔文造成了血淋淋的锐牙利齿的自然图景”的社会性诠释。也就是说，他在自然中发现了一类证据，他认为这或许可以用来为另一种社会分析做辩护。对克鲁泡特金来说，自然的呼声并不是“斗争！竞争！征服！”，而是“不要竞争！竞争始终对物种有害，你们有大量的资源可以用来避免竞争”。因此，就克鲁泡特金、基德以及皮尔逊而言，无论其视角如何不同，他们事实上都否定了古尔德的观点，即绝不能从达尔文主义科学中的“是”推出社会政策上的“应当”。他们不约而同地达成了一个共识：“人”已经成为科学研究的一个合法对象。

当然，达尔文主义的可能范围远远超出这些维多利亚后期的阐释形式。我之所以对以上这些阐释形式特别感兴趣，是因为从中可以看出，各种“达尔文主义”立场之间的对立可以达到何等明显的程度。当然，他们都自称是“科学的”，并聊以自慰，他们对达尔文的解读，当然也都是片面的。他们对达尔文充满热情，他们将达尔文列入强大的伦理事业中；在他们的解读中，达尔文显然没有使世界失去意义。相反，他们将达尔文视为一种来源：世界并未因为达尔文的解释而丧失神奇色彩，反而因其充满意义。在对达尔文的回应中，这种倾向一直极为盛行，而且持续至今。随着本书论述的展开，我所要提出的，无外乎是对达尔文的另一种利用，然而这种利用，却是有意识地让世界充满意义。其中展现的又会是一个片面的达尔文，但却是一个能让世界返魅的达尔文。