韦伯(Max Weber，1864－1920)从来被认为是20世纪社会学最伟大的经典作家之一。他系统阐述了一个理论上包罗万象、其影响最为深远的人文主义社会学体系。他提出了许多深刻的问题，却从不使自己接受任何轻而易举的答案。现代社会的性质是什么?世界历史的规律是什么?行为者必须遵循的规则是什么?人们能赋予自己的存在于世以什么意义?每个人的价值观念与他的生活方式及对经济、对国家的态度之间的关系是怎样的?韦伯对这些问题的思考、回答所形成的概念与理论已成为现代社会学知识传统的一部分。
韦伯的兴趣十分广泛，他的研究包括法律、经济史、比较宗教史、政治经济学、政治行动理论、社会科学方法论、社会学等。韦伯的主要著作有《新教伦理与资本主义精神》(1904—1905)、《中国的宗教:儒教和道教》(1915)、《印度的宗教:印度教和佛教社会学》(1916—1917)、《古代犹太教》(1917—1919)、《经济通史》(1919—1920)和《经济与社会》(1920—1922)等。
1．思想来源与学术旨趣
韦伯是社会学的中心人物，他的著作、他的思想也成为人们研究评论的焦点。柯林斯说:“没有争议也就没有韦伯。”[35]不仅是因为当代社会学的许多问题不能不追溯到韦伯，或从韦伯处汲取灵感，还因为韦伯思想包含着多种取径不同甚至是对立的倾向，遂使各种十分不同的解释成为可能。
韦伯的学说阐述了一系列对立的主题，如目标合理与价值合理、职责伦理与信念伦理、文明进步的开明观点与文化演进的悲观主义等。这一系列对立主题多少反映了他内在精神的两个极端，韦伯终生为这两极端对立的紧张所苦。而对此种分裂的人格的形成影响颇大的是韦伯的双亲在观念、道德及性格上的重大差异。
韦伯的父亲并无出众的人格魅力，但他在仕途上顺利，政治上腾达，家里经常是高朋满座，名流会集。韦伯从他父亲处学到了政治的现实感及妥协的必要性。韦伯的母亲与其父亲性格迥异。她生长在一个虔诚但颇开明的加尔文教的家庭。她信念坚定，极度节欲，心地仁慈，德行高尚，热衷于公益与慈善事业。双亲间的巨大差异导致婚姻关系的紧张，对韦伯产生深刻影响。最初，他以父亲为榜样，后来受母亲影响更大。从外表看他像他冷静、务实的父亲，但内心却受母亲的道德支配。在生活中，他严峻、男子气，热衷于向学生灌输纪律观念，并以豪饮为荣;韦伯当过兵，军队的制服与决斗的伤痕都令他骄傲。但在内心深处，母亲的信念与影响业已扎根。这两种人格的激烈争斗，加之他父亲的突然病故，导致韦伯染上精神崩溃之疾。1897年后的六七年内，韦伯无法入眠、无法工作，直到1903年才稍事复原。这种人格的二元性也在他的政治生活与学术生涯的矛盾中表露无遗。受其父亲影响，他热衷于政治事务，并对政治的本质有透彻的理解，他一直坚持认为在政治中恪守纯洁无染的道德信条是灾难。但他的个人行为始终表现出最极端的道德立场，这无疑是受了母亲的影响，这也决定了他在政治上不可能如他父亲那般顺利。韦伯最后转向学术工作并非他本心所愿，而是因为他的性情很难适应政治。韦伯试图在政治与学术、行动与反思、现实与道德、享乐与禁欲等两极端间求取解决，他那多重取向的智力工作便是这种冲突的反映。
当然，人们会羡慕韦伯家庭极其有利的条件助成了韦伯智力探求的氛围。从很小起，他就认识了他的时代的大知识分子。德国最负盛名的历史学家与哲学家们常在他父亲书房里会面。在大学读书期间，韦伯有机会听了很多名教授的课，这也成为韦伯的渊博与自信的源泉。大历史学家孟森(T．Mommsen)曾参加韦伯博士论文的答辩，提名韦伯为他的教席的继承人。孟森也是韦伯家的朋友，他的儿子与韦伯的妹妹结为秦晋之好。
韦伯还有一批志同道合的学有所成的朋友。尽管他本人是一个具有伟大创造力的思想家，他的一些概念仍受益于他的同仁。韦伯的“理想型”概念可谓出名，但最早使用这个概念的是杰林克(Jellinek)，一位法学学者，他碰巧是韦伯在海德堡大学的同事与朋友。在其方法论著作中，韦伯受李凯尔特的影响极大。李凯尔特的父亲也是柏林的一位政界人物，与韦伯的父亲是至交。韦伯对宗教奇里斯马(即具有超凡魅力的领袖人物)的著名分析取自图尔希(E．Troeltsch)，海德堡的一位神学家，他曾一度与韦伯同住一幢公寓。在他的知识圈子里，韦伯常与那时代最优秀的思想家们展开热烈的对话，这自然是使韦伯置身于当代学术中心的最好途径。
从学术渊源上说，韦伯思想与学术旨趣与现代德国的历史主义(狄尔泰)、新康德主义(李凯尔特、齐美尔)及历史唯物主义(马克思)这几大思潮有甚深的关系。首先，韦伯的社会科学代表了一种以历史主义观点超克实证论者的自然主义的努力。韦伯称自己是历史学学派的门徒，强调他的努力旨在获取社会事实之历史方面的知识。在韦伯看来社会科学是典型的历史学科，方法论旨在推进历史学家的自我认识，改善其研究历史事实的方法。
但韦伯严厉批评了狄尔泰。在他看来，狄尔泰历史主义在对现实的丰富性的认识问题上走了一条错路，因为狄尔泰试图直觉地把握历史的整体，而抛弃了研究手段的精确性。此外，狄尔泰相信，无须设定理论假设，也可能认识事实。而韦伯则认为，放弃自然科学的模式并不意味着对社会生活的研究可以放弃精确与理性思考的要求。
其次，韦伯接受了新康德主义的一些重要思想，尤其是接受了典型的李凯尔特与齐美尔的问题:选择历史材料，并将之组织为一个有意义的整体，它并非简单地反映事实，而是认识主体的一种创造，并且，认识主体须采用适当的认识工具及精确的方法。在对历史过程的人文主义理解与一种典型的自然科学范式的解释之间存在的差异不必也不应该是一种认识之合理性程度的差异。
马克思主义是韦伯思想的第三个来源。事实上，韦伯不仅对马克思的著作有透彻的阅读，而且还肯定它们是社会科学的重要财富。韦伯与马克思的关系十分复杂，这是一个很大的专题，不适合在此详加讨论。我们要注意的是，韦伯在开始其古代世界经济史的最初研究时，既利用了马克思在个别问题上的假设，又讨论了马克思历史唯物主义的若干问题。韦伯涉及的关键问题是资本主义的发展问题，他的解决途径与马克思的很不相同。韦伯不接受经济决定论和历史规律思想，他认为经济决定论的错误在于试图把一切事物归结为一种因素，并且抹杀了人主体与文化的能动的自觉的因素。但他认为关于社会过程的经济条件的假设具有重大的启发价值，如适当修改，可以成为对文化现实的某一方面的合理分析。在韦伯看来，最重要的问题在于，一切有关现代社会的理论都必须考虑马克思的成就。他曾对自己的一位学生说:“判断一个当代学者，首先是当代哲学家，是否诚实，只要看他对待尼采和马克思的态度就够了。凡是不承认没有这两个人所作的贡献就没有他们自己的大部分成就的人，都是在自欺欺人。我们在其中从事学术活动的领域，在很大程度上是由马克思和尼采创造的。”[36]
2．社会科学方法论问题
韦伯社会科学的方法论思想与19世纪的社会学思潮有密切的关系。他反对实证主义关于人的活动及社会科学认识的自然主义观点，同时也反对德国历史学派的主观主义的倾向和关于在历史领域不能作出合理概括的观点。在关于社会科学的主旨、题材的选择、资料的组织等方面，韦伯继承和发展了德国人文主义传统，坚持人与自然的截然划分、人的自由意志与主体性学说以及社会历史是一文化科学的主张;而在涉及社会科学的研究态度、研究程序、研究成果的性质等问题上，韦伯坚定地站在实证主义一边，坚持事实与价值的截然划分，反对德国唯心主义哲学的神秘化的直觉体验，坚持科学程序的客观性及科学成果的普遍有效性。人文主义的取向与客观科学的意图在韦伯都是极其强烈的;在某种意义上，他又超越了这两种观点，做成了一种综合;他力图把历史学的个别化方法(李凯尔特)与社会学的类型化方法(齐美尔)结合起来;把意义的理解与因果的说明结合起来[37]。
(1)研究对象:社会行动
韦伯把社会学视为一种探讨人主体的社会行动的理论。“行动意指行动个体赋予主观意义的一切行为，而不论行为是外显的还是内心的、不作为的或容忍默认的。社会行动是指行动的个人赋予主观意义的行为，是考虑到他人行为的并在其行动过程中也是以他人行为为目标的行为。”[38]韦伯定义的主要之点是社会行动的意向性，其社会分析的中心放在个体行动者及行动的主观动机和意义联系上。韦伯将纯反应性的或机械的行为排除出社会学的范围之外，而专注于主体赋予意义的行动。社会学上有意义感兴趣的行动是采取一定的态度、追求一定的目标、委身于一定的价值的行动。有意义的行动是社会行动的本质特征、历史领域内的独一无二的现象，从而是有别于自然现象的根本所在。韦伯的社会学之所以是唯名论的或个体主义的，是因为集体并不行动，只有个人是行动的并赋予行动以意义。“解释性社会学把个人及其行动看作基本单位，看作‘原子’……个人是……有目的行动的最高限度和唯一载体。……诸如‘国家’、‘社团’、‘封建制度’等概念指的是人类相互作用的某些范畴。所以社会学的任务就是把这些概念一律简化为‘可理解的’行动，简化为参与者个人的行动。”[39]
然而，韦伯并不排除在社会学中使用诸如家庭、民族、国家、军队这样一些集体性概念的可能性，因为没有这些概念，社会学的研究是无法进行的，而且事实上，韦伯以开阔的历史眼光研究了各种社会组织与过程，如新教伦理、前工业社会结构、科层制度及民族国家等整体范畴。但在韦伯看来，所有这些组织仅仅是人主体的某些特殊行为的过程、结果与方式而已，只有后者才是我们所理解的具有意义目标的行动的承担者。问题是组织是否“存在”?韦伯明确说:“端视领袖或管理者的存在与否。更精确地说，它的存在有赖于某人可以从事下列行动的机会，即以他的方式将组织秩序予以贯彻;换言之，当情况发生时，可被期待以如此方式行动的个人能够出现。”[40]韦伯坚决反对把诸如“人民”、“社会”、“国家”、“经济”这样一些社会的“整体”当作原始的实在，而把单个的个体仅仅视为社会机体的“细胞”的有机体论社会学。我们可以理解个人的行为，但不能理解细胞的行为。我们也不能理解人民的“行动”或国民经济的“行动”，虽然我们完全可以理解组成人民的或参与国民经济的个人的行动。“行动作为以明确的意义为目标的行为，对于我们来说总是仅仅作为一个或多个单独的个人的行动而存在的。”[41]法学可以把国家或某一团体视为“法人”，社会学则不能这样做。社会学对法律、宗教、国家等社会设制的研究，是把这些社会设制与个人的行动联系起来，按照使这些设制对行动的个人有意义的方式，按这个个人在自己的行动中实际是以这些设制为目标的方式来进行的。“在个人行动的决定因素和结果中，起重大作用的是人对于一定的法律原则的‘目的’和‘意义’的观念。”[42]
关于个人赋予其行动的那种意义，韦伯一再强调是指主观所表示的意义，也即行动者本人清楚地意识到的目的和价值，而不是所谓某种“最高的”、“真正的”“形而上学”的意义，也非个人行动最终已不依赖于他自己的意图而可能获得的那种“客观的”意义。个人行动主观上意指的意义与客观意义存在着不一致的可能性，但在这种情况下，韦伯宁可不用“意义”一词。因为意义是对主体自觉的意识而言的。韦伯把意向性的行动作为社会学的出发点，是为了反对把个体行动者视为历史整体发展的被动的客体，反对把意识解释为副现象。诚然，人并非总是知道自己想要做什么，但社会学必须假设社会行动是以个人有意义的自觉的行动为前提的。
社会行动的意向性还有第二层含义，即行动是以他人为目标的。韦伯解释这种以他人为目标的社会行动“可能是以过去、现在或将来所期待的他人的行动为目标的。这样，其动机可能是对过去所受的侵犯进行报复，对现在受到的侵犯进行防御;对未来的侵犯采取预防措施。他人可能是一些个人，可能是行动者本人所熟识的，或可能是许多不确定的和根本不认识的个人。”[43]
“以他人为目标”表现了社会行动的交互性原则。此外，韦伯还试图在主观意义的行动之间建立起客观的、普遍的社会联系。韦伯以如此迂回的方法来肯定“普遍的事物”的存在。在韦伯看来，只有通过这种方法才能表明社会学意义上的“普遍的事物”意味着什么。“普遍的事物”仅在为各个个体所认可并为他们的实际行动规定方向的限度内才是存在的[44]。独立于个人之外的社会实体是不存在的。未赋有主观意义的和非交互性的集体现象也非社会行动。例如，两辆车相撞的事件不能视为社会行动，仅在事故发生后两位车主的相互争吵或友好商谈才属于社会行动[45]。
(2)价值评价、价值关系与价值中立
韦伯将社会行动规定为包含各种动机和情感的意向性的和价值取向的行动，这意味着人们是根据由其价值态度所决定的世界与他们的意义关系来采取行动的。韦伯认为，人们选择什么样的目的、委身于何种价值完全出于个人主观的意志和情感作用，价值只与个人的自由、决定与选择有关。在道德评价这个问题上，科学所能告诉我们的只是人们的行动是受价值支配的。因此，必须从价值这个维度去发现和理解社会现象。
价值因素不可避免地要影响研究者对题材的选择。在韦伯看来，这不仅是因为社会科学的研究活动同样属于意向性的社会行动，研究者总是最关注他认为有意义有价值的问题;还因为社会科学与自然科学一样，都不可能穷尽社会生活中所存在与发生的每一个现象，必然有一个题材的选择与材料的组织的方法论问题。如我们所知道的，李凯尔特正是以这样一种方式提出人文科学与自然科学的区别的。李凯尔特认为历史认识的目的是理解个别的事件和人物，但历史学家为什么选择此事此人而非彼事彼人作为研究对象?李凯尔特提出价值关系的概念。历史学家的选择依据历史事件及人物与某种价值的关系。韦伯将“价值关系”作为研究者选择题材组织材料的方法，这一思想无疑是对李凯尔特的继承。所不同的是，依李凯尔特的观点，使某个人物成为历史人物的不是某一学者认为他有价值，而是他与普遍承认的文化价值有关系;而按照韦伯的看法，研究者本人的价值观影响着他的选择，而这种价值也非李凯尔特的那种超历史的客观化的东西，而是某种历史时代的目标，是时代所固有的兴趣。“‘属于价值’的说法指的仅仅是对这样一种特殊的科学的‘兴趣’作哲学的解释，这种兴趣指导着经验研究对象的选择和处理。”[46]总之，对题材的选择与对材料的整理是与价值相关的，否则，面对社会事实我们是又聋又哑。“对我们来说，经验实在成为‘文化’，仅仅是因为我们使之与价值观念相联系。只是因为与价值关联着，实在的这一部分对于我们才变得具有重要性。”[47]没有什么社会事实本身是重要的，它们变得重要是由我们的价值选择决定的。
价值关系仅仅意味着研究者须从价值的维度来选择主题，并把人们的行动与人们为之奋斗的“价值”、“目的”联系起来考察。在科学研究中，研究者必须保持价值的中立，也就是说，研究者一旦选定了研究题材，就绝不可把自己的价值观念强加到研究方式和对经验材料的解释中去。他必须遵从他所发现的资料的指引，走向事实与逻辑引导的结论上去，而不论该结论对他有利还是无利。研究者在从事科学工作时必须受“科学内的禁欲主义”精神所支配，而绝不能等同于一个普通人。
韦伯继承了新康德主义关于事实观念与价值观念严格区分的观点，科学无权也无法评价目的、价值。从“实然判断”推不出“应然判断”。一种经验性的科学绝不能劝导任何人应该做什么，尽管有时它会有助于人们弄清自己能够或希望做什么。韦伯用价值关系与价值中立这对概念，力图解决人们熟知的一个矛盾:热衷于科学研究的学者一定不能是公正客观的。但是认为宗教是以迷信为基础的人，永远也不能深刻理解宗教生活。“要真正懂得人类就必须关心人类所经历的事情，但要找到一个普遍有效的答案，回答历史人物出于激情而提出的问题，还必须不顾自身的兴趣。”[48]
(3)解释性的理解与因果性的说明
韦伯认为，必须理解自己的研究对象，这是社会科学与自然科学的又一区别。由于社会行动的独特之处在于其意向性，因此，只有把人们的行动与其对意义、价值、生存的总观念联在一起才是可理解的。也就是说，理解(verstehen)社会学强调寻求推动历史行动者行动的主观意义。
韦伯的理解观点主要是得益于狄尔泰与雅斯贝尔斯(K．Jaspers，1883—1969)。狄尔泰主张历史领域的认识应要求有一种设身处地的、移情的体验，深入到对象中，或使对象成为自身体验的一部分。雅斯贝尔斯区分了解释和理解的不同。我们可以用落体原理解释下落的石块，而无须附加上“意义”或“目的”的概念。但如童年时的经历与后来的精神病状之间的联系，就只能通过深入的理解去把握。韦伯同意人的行为具有一种内在的可理解性，但他既反对把理解按狄尔泰的非理性主义的方式归结为心理学的内省或体验，也反对把理解与因果说明对立起来。韦伯指出:“社会学是一门通过对社会行动的解释性理解以获得对这一行动的进程和结果的因果性说明的科学。”[49]
韦伯区分了可观察的理解与解释性的或动机的理解。前者指的是这样一种情况，被观察者的行动的意义通过一些逻辑的心理的证据就能为观察者所把握，在这种情况下，为了了解行动的意义，只要观察人的行动就足够了。正是通过这种方式，我们理解了表情、姿势和数学演算。韦伯认为，这种理解对应于对人的行为的理解的初级水平，尽管它要求观察者具有一定的知识，而不能单靠直觉来达到。解释性的理解代表了对人的行为的较高层次的认识。它并非以揭示行为本身的意义为目的，而是旨在获得有关指导行动者的动机的知识。在这种情况下，关键不是要知道个人做了什么，而是要知道他们为什么做了这件事。例如，我们在森林中看到一个人在砍柴，我们可以认为，他砍柴是为了挣钱，或为了给自己准备过冬的燃料。在这种情况下我们理解的既是行动的意义又是行动者的意图。砍柴人的行为也许纯粹是迁怒或撒气的举动，在这种情况下，行为本身的意义与行动者的动机是不一致的，或者不妨说，我们须从行为者加诸行为的主观意义来理解行为[50]。
理解社会学不仅要理解行动的主观上意指的意义，而且还应说明人们的信念和价值观如何决定人们的行为。换言之，社会科学在用解释性的理解方式理解社会现象的同时，还须从因果关系上说明这些现象。因果分析是确保科学成果的普遍有效的基本程序之一。
与传统的因果观不同，韦伯是用或然性、可能性、机遇概念来表述因果关系的。首先，韦伯认为，因果关系不是整体决定整体或部分决定整体的关系，而是部分对部分的关系。历史学的因果性要确定一个事件之所以产生的特殊环境。社会学的因果性则表现为确定两个现象之间的规律性关系，它不必是“A必然导致B”的形式，也可以是“A或多或少有助于B的产生”的形式。由一个组成部分单独地决定整个社会，这种情况是没有的，不论它是经济的、政治的还是宗教的。其次，组成历史总体和社会总体的因素众多，要找到其全部确定的因果关系是不可能的。人不是早已注定的命运的同谋，而是能动的、积极的行动者，他的选择范围是一个可能性的空间，历史变化的方向事先无法确定。再次，韦伯认为，应用思想的实验可以使人较容易探讨历史文化领域的因果关系。可以设想，假若未发生斐迪南大公被刺事件，第一次世界大战还会不会发生。如果结论是仍然会发生，那么就可把暗杀事件从大战的原因中排除。我们还可以问，马拉松战役是不是希腊文化发展的主要原因之一。可以设想假定波斯征服了希腊会怎样，同时观察一下希波战争发生时希腊本土发生了什么。这种思想实验可使我们确信，假如希腊在这次战役中失败，那么波斯人就会扶持和利用希腊土生土长的神秘宗教以作统治工具，扼杀思想自由，建立一个东方式的专制社会。由此我们可以说马拉松战役作为希腊城邦独立的保证，是理性文化的必要原因之一。在特定的历史环境下，一次大的事件的不同结局甚至可以决定全部文化的走向。“这样的解释有利于恢复人物和事件的作用，有利于表明历史进程并非事先确定的，有作为的人可以改变历史进程。”[51]而且，正是马拉松战役“在两种‘可能性’之间作出了‘决定’，或者极大地影响了那个‘决定’，这显然是我们——本身不是雅典人的我们——之所以对它发生历史兴趣的绝对唯一的原因。如果不对那些‘可能性’以及在我们的回溯性考察看来取决于那个决定的不可替代的文化价值作出评估，就不可能对它们的‘意义’作出确认”[52]。最后，韦伯认为因果关系不是线形决定的，而是双向的、反馈的与多重的关系。例如，在一种意识的内容与该意识的倡导者的物质利益之间可以有一种“选择性的亲和关系”，但不存在预先确定的和谐关系。把从利益角度所作的解释与从思想角度所作的解释对立起来，在韦伯看来是没有意义的。因为支配我们对利益的认识的是思想，甚至是超验的或宗教的思想。总之，韦伯着意的因果性说明，是在具体的历史的脉络中，来发现因果关联的客观可能性，并提出恰如其分因果关系判断[53]。
(4)理想型与社会行动类型
将理解方法与因果方法结合起来，将历史学个别化方法与社会学类型学方法结合起来的概念工具，就是韦伯的理想型概念。阿隆与科塞都认为理想型是韦伯认识论的中心的、关键的概念。理想型概念首先是一种思维的建构:
通过片面强调一种或几种观点，通过综合许多散乱的、不连贯的、时有时无的具体的个别现象，并按上述片面强调的观点将这些现象安排到一个统一的分析结构中去，就可以形成一个理想型。就其概念的纯粹而言，我们在经验现实的任何地方都不能发现这种精神的构造。这是一种“乌托邦”。在每一种情况下，确定这种理想构造接近或离开现实的程度，乃是历史研究所面临的任务。[54]
理想型不是对经验现实的真实描述，也不是指社会“理想”或道德“理想”，或平均状态。它只是表示某种现象是接近于典型的，如同“理想真空”、“经济人”、“道德人”等典型化概念一样，在任何时候都不会以纯粹形态存在于现实中。理想型提供了一种分析的框架、一种判断的尺度以及一种比较研究的方法，它使社会或历史的材料变得更易理解。例如，资本主义的含义从来也没有像在社会学的概念中这样清晰明白过。理想型展示的不是事物所是的样子，而是其所可能的样子。它是从可能性中认识事物。由于三个原因，没有什么具体的现象精确地对应于一个理想型:首先，任何具体现象都会有许多特征不被包含在理想型中;其次，那些被包括在内的性质表现为理想的或“纯粹的”形式;最后，并非理想型的所有特征都体现在它的每一个具体实例中。
第二，理想型并非随心所欲的虚构，它是以理论结构的形式表示的“时代的兴趣”，是现代社会的历史文化现象的逻辑和规则。诚然，理想型并非现实的摹写，但它仍来自于现实本身，是通过“变型”的现实，即通过把研究者认为是具有典型意义的那些因素予以加强、突出、极端化或简化而取得的。这种理想的、客观化的概念将有助于我们在研究中增长推断的技巧;它不是“假设”，但它提供了构想假设的方向;它不是对实在的描述，但它的目的却为这种描述提供了一个清晰的表达手段。
第三，韦伯指出有两种不同的理想型。一种是历史形态的理想型。在韦伯看来，历史学的理想型不仅旨在重现一般的历史实在性与独特的历史实在性，而且还旨在对历史的个别现象进行因果分析。以资本主义这一历史学理想型为例，资本主义一词不仅确定整个经济制度的一般特征，而且根据韦伯的定义，资本主义仅在西方社会才有典型(个别化)的表现。此外，资本主义这一理想型概念在西方社会各个个别的历史构成物之间建立起因果的联系。
另一种是关于历史实在中的抽象组成部分的理想型，如“科层制”、“封建制”等，它们可能存在于多种历史和文化的背景之下，而不像历史学的理想型仅出现于特定的历史时期与特定的文化区域(如西方的城市、新教伦理)。韦伯将这些具有社会学特征的理想型又称为“纯粹的理想型”。作为社会学研究的概念工具，它是更一般的典型。这种理想型的抽象层次亦有不同。在第一个层次是诸如科层制与封建制这样一些概念。在更抽象的层次上是关于统治类型的理想型，即:法理型、传统型与奇里斯马型。这三种类型的统治可被称为原子概念，是各个历史时期在世界的各处都可遇到的。大部分政治制度是由属于这三种类型的统治形式的因素组成的。之所以需要理想型，正是因为历史实在并非这样清晰判然，不存在纯粹的奇里斯马的天纵英明人物的统治或传统的统治，而是各种统治形式在现实中互有交叉，所以需要在思想中用严格确定下来的概念来区别不同形式的统治，衡量概念与实际间的距离，以把握复杂的现实。在最后一个抽象层次上，我们看到的是各种类型的行为:目标合理的行为、价值合理的行为、习惯行为与情感行为。理想型越是抽象，越是纯粹，越是脱离历史的经验实在的个别性，就越具有一般性内容，就越适于充当类型学的方法，但它在一般化的道路上只达到了典型的地步，而未达到规律的普遍性程度。正是在这个意义上，我们说韦伯的理想型概念缓和了个别化的思维方式同一般化思维方式的对立，或者说，这两种思维方式倾向在韦伯那里总是交织在一起，历史学和社会学往往是不可分的。
社会行动的类型概念是韦伯社会学体系的重要基石。我们已经知道，韦伯将单纯的反应行为排除在社会行动范围之外。只有在个人具有至低限度的自觉意识因而其行为被赋予意义时，才会产生社会行动。因此，社会行动的分类所根据的是其与可被合理地称之为意义取向的行动的距离的远近。距离最近的是理性行为，距离最远的是传统行为与情感行为。
社会行动也像其他形式的行动一样，可以根据其取向模式划分为四种类型:(1)目的理性式:是透过对周围环境和他人之对象性行为的预期所决定的行动，这种预期被当作达到行动者本人所追求的和经过理性计算的目的之“条件”或“手段”;(2)价值理性式:是透过自觉地坚信某些特定行为的自身价值，无关于能否成功，纯由其信仰决定的行动，如伦理的、审美的、宗教的或其他形式的行动;(3)情感式，尤其是指情绪式:是透过当下的情感和感觉状态所决定的行动;(4)传统式:是透过根深蒂固的习惯所决定的行动。[55]
情感式行动与传统式行动处于临界线上，一边是纯粹的反应，另一边是理性的行为。
阿隆把在决斗中身亡的拉萨尔和与自己船只同归于尽的船长的行为视为价值理性式行动的实例，这种行为本身已包含着主观合理的因素，因为行动者自觉地确定了自己的行为与作为目的的一定的价值之间的关系。行动者不考虑行动的可预见的后果，或外在的得失，只根据自己的信念而行动。“以绝对价值为取向的行动，总涉及行动者认为自己有义务实现的‘律令’或‘要求’。只是因为人们行动是以实现这种无条件的要求为目标，我们才视其为以绝对价值为取向的。”[56]
目的理性式行为的特点就在于行动者追求的目的明确，并为达此目的而考虑与使用一切最有效的手段，如工程师建造桥梁、投机商钻营谋利、将军力图取胜等就是这种行为。“这种行为包含了理性地思考获致目的各种可选的手段、其目的与采用任何确定的手段而产生的其他可预见后果的关系以及最后可能达到的各种不同目的的相对重要性。”[57]最接近目的理性式理想型的社会行动是最容易理解的行动，因为这种行动的主观意指的意义与客观有效的意义最趋于一致，因此韦伯最重视目的理性式行动，它为韦伯分析其他行动类型提供了一种参考框架。
韦伯按合理性逐步增强的顺序划分社会行动的类型，这不仅具有方法论的意义(社会行动的意向性)，还包含了韦伯对西方社会及他所生活时代的解释。他认为在西方社会中，人们的行动越益受到目的理性的支配，而在以前人们的行动主要受传统、感情或价值理性支配。他还认为合理化乃是一个世界历史过程。合理化大体上与目的理性行为的范围的扩大是同步的。经济企业是合理化组织，科层制度也是如此。整个现代社会趋于一种目标合理的组织，而非西方的社会也在走上这条合理化的道路。“行动‘合理化’过程最重要的方面之一是依自身利益而有计划地适应环境来代替因循守旧。当然行动‘合理化’概念并不限于这一过程，因为除此之外它还会向其他不同的方向发展:从积极方面说，向着自觉的绝对价值合理化的方向发展;或者可能是消极的，即它不仅会破坏习俗，而且会排斥感情的价值;最后由于人们信奉合理性的道德怀疑论，还会抛弃对绝对价值的信仰。”[58]
(5)合理化
柯林斯认为，韦伯学说的真正核心是合理化概念。韦伯从不讨论一般资本主义的存在，他反复讨论的只是合理的资本主义。而且，合理性观念远不限于资本主义。科层制可被视为合理的组织形式。在政治学中，合法统治的理想型之一是“法理型”。而在他的行动类型中最为他所重视者也是两种合理的行动:目标合理与价值合理。韦伯还把合理化视为世界历史，尤其是西方社会发展的主流[59]。
韦伯认为，西方社会的合理化乃是欧洲文化一系列因素相互结合的产物。但他认为这些因素的结合与其说是必然的，不如说是偶然的或是历史发展的巧合。在欧洲历史的各个不同时期曾出现了一些理性文化的要素:如希腊的科学、逻辑和数学;罗马法;文艺复兴时代的试验科学;近代的合理的劳动组织及管理方式，它是由于劳动力与生产手段的分离而产生的。是什么因素促成上述的及此处未涉及的其他的合理因素结合成为合理的资本主义?韦伯在新教伦理中找到了使社会经济生活合理化的世界观前提，因为新教伦理将世俗的职责提高到天职的地位，从而将经济活动与终极的价值联在一起。这样，我们就从韦伯的社会学的方法论进入其历史社会学、宗教社会学等实质的研究。
3．宗教社会学
韦伯的宗教社会学研究是从1904年的《新教伦理与资本主义精神》一书开始的。这时期他的兴趣集中在这样一个问题上:新教的禁欲主义伦理对于现代资本主义的建立及在更广阔的世界历史合理化过程中起到了何种作用。韦伯假设及力图证明的是:新教教义的某种解释曾经造成过某些有利于资本主义制度形成的动机。
韦伯的问题涉及宗教伦理原则与经济活动形式之间的关系。他的讨论针对一种把宗教理解为经济关系的产物的观点。他的观点正相反，认为包括经济行为在内的人的社会行为都是赋有意义的，都与一定的伦理原则联系着。而人们的伦理观点是在某种更根本的关怀中形成的，就西方文化而言，这种终极的关怀便是宗教。
宗教，不论其内容真伪，实质是一种终极的阐释体系和一价值根源。它包含了仪式、团体、信仰、教义、禁忌等要素，所有这些都与某种救赎有关，而救赎的根本义是要达到一种有意义的生活，进入一个所谓真正的生活世界。这意味着接受一套合理生活的原则，并据此安排自己的日常生活，使他自觉地认为他会得到神的恩宠，从而导致在内心确信自己在尘世的每个行为都有意义，并达到对个人行为的合理控制。
在西方基督教中，这种合理控制的基本途径是禁欲苦行。人们拒绝奢侈的和眼前的消费，推迟现世的满足并避免一切本能的享受，目的是为了超越人的自然状态或“堕落状态”，过一种为上帝所许可的生活从而获得拯救的希望。韦伯认为，正是这种对非理性欲望加以抑制的伦理动机结构构成了资本主义精神。
韦伯的一个基本观点是不能把资本主义等同于对营利与金钱的追求。获利的欲望存在于并且一直存在于所有人的身上。“对财富的贪婪根本就不等同于资本主义，更不是资本主义的精神。倒不如说，资本主义更多的是对这种非理性欲望的一种抑制或至少是一种理性的缓解。”[60]
但这并不等于说资本主义不以追求利润为目的。韦伯正确地指出，在一个完整资本主义式地社会秩序中，任何一个个别的企业若不利用各种机会去获取利润，那就注定要完蛋。把一般的营利愿望与资本主义的特有方式区别开来的是和平地获利与合理的劳动组织。将事务与家庭分离开来以及与之密切相关的合乎理性的簿记方式是这类理性组织的两个关键因素。韦伯要研究的是这种西方特有的以其自由劳动的理性组织方式为特征的且有节制的资本主义的起源问题。
韦伯承认西方资本主义一直依赖于技术因素，这在根本上意味着依赖于现代科学;另一方面，科学的和以这些科学为基础的技术的发展又是在其实际经济应用中从资本主义利益那里获得重要的刺激。但韦伯认为西方科学的起源不能归结于这些利益。印度人发明了十进位制计算，并一直在使用着。但只有在西方资本主义在其发展中利用了它，而在印度却没有导致现代算术和簿记法。对科学知识的技术应用，在西方确实受到经济考虑的鼓励，这些考虑当然对科学技术的应用十分有利。但韦伯断言，这种鼓励是从西方社会结构的特性中衍生出来的。因此要问的是，这一鼓励来自哪些方面?
韦伯也同意近代理性的资本主义还有赖于一种理性的法律。没有它，可以有冒险性和投机性的资本主义以及各种受政治制约的资本主义，但绝无可能有个人创办的、具有固定资本和固定核算的理性企业。这样的理性法律只在西方才处于一种相对来说合法的和形式上完善的状态，从而一直有利于经济活动。现在要问的是这种法律从何而来。韦伯不否认资本主义利益也曾有助于为一个在理性的法律方面受过专门训练的司法阶级在法律和行政机关中取得统治地位铺平道路，但韦伯指出，资本主义利益绝非独自地促成了这一点，甚至在其中也未起主要作用，因为这些利益本身并没有创造出那种法律。“为什么资本主义利益没有在印度、在中国也做出同样的事情呢?为什么科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有在印度、在中国也走上西方现今所特有的这条理性化道路呢?”[61]
韦伯认为某种社会精神气质(ethos)对于资本主义精神的发展，尤其是对于它的起源是至关重要的。韦伯的论点是，新教教义的精神与资本主义精神之间具有一致性，也就是说，主观上按新教伦理所采取的价值观在客观上符合资本主义职业观的要求，一种价值合理的信念却有助于一种目标合理的行动。这如何可能呢?
韦伯认为关键之点在于在宗教原则与适合于资本主义要求的现世活动之间建立一种新关系。正是马丁·路德最早强调，个人道德活动所能采取的最高形式应是对其履行世俗事务的义务进行评价。这一点必然使日常的世俗活动具有了宗教意义。路德在此基础上首次提出了职业思想。由职业思想引出了所有新教教派的核心教理:上帝应许的唯一生存方式不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的职责和义务。这是他的天职。但韦伯认为路德的职业观依旧是传统主义的，他所谓的职业是指人不得不接受的、必须使自己适从的、神所注定的事，把绝对地顺从上帝的意志与绝对地安于现状等同起来。“从这种思想基础出发，路德不可能在世俗活动和宗教基础之间建立起一种新的、在任何意义上是根本的联系。”[62]
在韦伯看来，在所有新教教派中，只有加尔文教派成功地把适合资本主义精神的价值观同职业观结合在一起。加尔文教的上帝不再是天主教中那个富有人情味和同情心的圣父，而是一个超验的存在，是人类理解力所无法企及的存在。他以他那不可企及的圣喻规定了每个人的命运，并且永恒地规定了宇宙间最琐碎的细节。既然圣喻不可改变，那么得到上帝恩宠的人也就永远不会失去这一恩宠，而上帝拒绝赐予恩宠的人也就永远不可能获得这一恩宠。这种绝对的预定论，使得通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性都被完全排除。
这种宗教观产生了一些重要的后果。首先它排除了神秘主义。世界历史的解除魔力的过程在加尔文的预定论中达到了它的逻辑结局。
在一个人们把来世生活看得不仅比现世生活更重要而且更确定的历史时期中，这种预定论使每个个人感到空前的内心孤独，面对那个永恒的早已为他决定了的命运，他只有独自一人走下去，谁也无法帮助他。教士无法帮助他，因为上帝的选民只能用自己的心灵来理解上帝的旨意;圣事无法帮助他，因为圣事并非获得恩宠的手段，而只是信仰的主观的“外在支柱”;教会也无法帮助他，因为取得外在性的教会成员的资格也仍然要接受末日的审判。于是，一个无法回避的问题迟早会出现在每一个信徒面前:我是不是上帝的选民?我如何确知自己处于恩宠状态?
在全无依傍的情况下，一方面这种孤独感成为有幻灭感及悲观倾向的个人主义的一个重要来源;另一方面它又造成了一种新的心理律令，即通过坚定的自信心与自我成就的证明来找出上帝选择的征兆。
信徒所选择的是，把自己看作选民，把所有的疑虑统统视为魔鬼的诱惑，并与之进行斗争。因为缺乏自信是信仰不坚定的结果，因而也就是不完整的恩宠的结果。另一方面，为了获得这种自信，勤奋工作被当作是合适的手段。只有世俗活动能驱散宗教里的疑虑，给人带来恩宠的确定性。信仰须以其客观效果来加以证实，以便为信念的确实性提供一个坚实的基础。它必须是“有效的信仰”。在这个意义上，善行是必不可少的，是成为选民的信号。但善行不是用来购买救赎，而是用来消除罚入地狱的恐惧的技术性手段。这实际上意味着上帝帮助那些自助的人。“因此有时人们指出加尔文教徒自己创造了自己的救赎，或者更准确地说，创造了对得救的坚定不移信念。……这个信念……存在于全面系统的自我控制之中，这种自我选择时刻面临着冷酷的选择:成为选民还是沦入地狱。”[63]
信徒的生活完全是为了一个超验的结局，即获得拯救。但上帝的绝对超验与预定铁则，像一道大堤挡住了宗教禁欲主义摆脱日常的世俗生活的潮流，加尔文教于是将出世禁欲主义变成了入世禁欲主义。“一切为了增添上帝的荣耀”这一信念必须在世俗活动中得到证明。于是，修行生活从无计划的来世性和荒谬的自我折磨中解放了出来，而发展为一套合乎理性的行为的系统方法，目的是克服“自然状态”，使人摆脱非理性的冲动的影响，不要太看重尘世的财富，并节制自己的消费。另一方面，尘世的成就既然被视为是天职，视为上帝恩宠的信号，那么勤奋地有条有理地工作，获取财富又不耗用财富，则不仅在道德上是正当的，而且是应该的。以神意来解释追逐利润，为实业家们的行为提供了正当理由。“这种世俗的新教禁欲主义与自发的财产享受强烈地对抗着;它束缚着消费，尤其是奢侈品的消费。而另一方面它又有着把获取财产从传统伦理的禁锢中解脱出来的心理效果。它不仅使获利冲动合法化，而且(在我们所讨论的意义上)把它看作上帝的直接意愿。”[64]“当消费的限制与这种获利活动的自由结合在一起的时候，这样一种不可避免的实际效果也就显而易见了:禁欲主义的节俭必然要导致资本的积累。强加在财富消费上的种种限制使资本用于生产性投资成为可能，从而也就自然而然地增加了财富。”[65]
在上述的讨论中，韦伯清楚地阐明了他的理解方法、意义理论的一个实例的应用。韦伯表明的是经济活动与全面的世界观极为有关，每个人对这种或那种活动的兴趣与价值体系对生存的全面观点不可分割。“对于一个加尔文派教徒来说，还有什么东西能比发现决定自己命运选择的信号更有意义呢?神学左右着生存的方向……因而他们以某种方式劳动着。”[66]但韦伯并不认为特殊的神学思想本身对资本主义的产生起着决定性作用，只有从加尔文教预定论和自我成就证明的观念中产生的心理律令保持有效的情况下，“这种伦理观念才对生活行为，从而对经济秩序产生独立的影响”，韦伯强调“这才是整个文章的主旨”[67]。此外，韦伯认为应当分别解释资本主义制度的形成过程和资本主义的运转情况。资本主义一旦存在，个人要想适应资本主义的法则已经不需要什么形而上学的或伦理上的动机了。清教徒曾经希望成为忙碌的人，而我们则是不得不成为这样的人;对圣徒来说，身外之物只应是披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷，但命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。当天职观念已转化为经济冲动从而也就不再感受得到的时候，个人也就不会再试图找什么理由为之辩护了。宗教的根慢慢枯死，让位于世俗的功利主义。世界趋于合理化的过程，也是昔日神圣的价值被祛除魅力的过程，今天的人注定要生活在一个不知有神也不见先知的时代。当韦伯断言人类在将来极有可能会陷入自己制造的铁笼之中时，有一点变得很清楚:他关于世界历史的理性化进程的观点，与其说是乐观主义的，不如说是悲观主义的，我们在康德、齐美尔那里，不已发现了这种德国哲人特有的文化悲情吗?
不少人认为韦伯提出了一个与马克思历史唯物论根本相反的观点，即用宗教观念来说明经济。韦伯本人并不这样认为。他说他只是尝试性地探究了新教的禁欲主义对其他因素产生过影响这一事实和方向。尽管这是非常重要的一点，但也应当而且有必要去探究新教的禁欲主义在其发展中及特征上又怎样反过来受到整个社会条件，特别是经济条件的影响。“以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来代替同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。每一种解释都有着同等的可能性，但是如果不是作作准备而已，而是作为一次调查探讨所得出的结论，那么每一种解释都不会揭示历史的真理。”[68]
4．政治社会学
如果说韦伯的宗教社会学着重于行动的主观意义分析与理解，那么他的政治社会学则更关注行动的“以他人为目标”的方面。“以他人为目标”这一范畴源自于法学的“承认”概念。政治社会学研究的主要是合法统治问题。统治是一种特定的权力施用关系，即具有特殊内容的命令(或全部命令)得到特定人群服从的可能性。所谓合法性乃是促使一些人服从某种命令的动机，而不论这些命令是由统治者个人发出的，还是通过契约、协议产生的抽象法律条文、规章或命令形式出现的。简言之，合法性就是人们对享有权威的人的地位的承认和对其命令的服从。可见，涉及相互承认的“以他人为目标”的期待乃是政治合法性问题的要点。统治要求相互的承认和期待:命令者期待他的命令得到服从;服从者期待命令具有他们所承认的性质。也就是说，任何形式的统治，只有在它被人们认为其统治具有“正当”理由时才为人们所服从，从而具有合法性。关于正当性，韦伯的定义是:“行动，特别是在社会关系中发生的社会行动，会受到行动者对存在着的一种合法秩序的信念的支配。行动事实上受到这种信念支配的可能性称为这个秩序的‘正当性’。”[69]
正当性信念的分类基本上对应于韦伯的社会行动分类，即:传统式行动是对习惯正当性状态的期望;价值理性式行动是对伦理、审美、宗教等终极价值正当性的信念;情感式行动来源于对情感正当性的信念;目的理性式行动则是对法律正当性状态的期望[70]。在韦伯看来，行动者正是依据上述四种正当性的信念把一定社会秩序视为具有合法性的。韦伯又将这四类正当性表述为合法性的三个基础，即:情感的正当性被视为合法性的“奇里斯马”(或个人魅力型)基础;传统的正当性被当作合法性的传统基础;审美、伦理、宗教价值的正当性与法律的正当性被归并为合法性的理性基础。这就是韦伯所说的历史中产生过的合法性统治类型的三种基础。
理性基础及法理型统治所依据的是对经由立法产生的法令规章以及拥有权位的人依法律规则有发布命令的权力的信念，这是法理型的统治。人们服从法理型权威，是因为法律成功建立的是非人格的秩序。该权威仅仅根据正式的法律并且仅在确定的范围内才是合法的。
传统的基础及传统型统治相信古老传统的神圣性以及拥有权威的人依传统权威实施统治的合法性。在传统型统治形式中，统治者应据有传统上所认可的权威而享有他人服从的权力。但在这里，服从的义务不是基于非人格的秩序，而是表现为在习惯所规定的义务范围内对个人的效忠。
“奇里斯马”的基础及“奇里斯马”的统治，在于对个人和个人所启示或制定的规范模式与秩序的超凡神圣性、英雄气质或非凡人格的献身。在这种统治形式中，“奇里斯马”的领袖因人们确信其有启示、个人魅力、非凡品质而受到信徒的服从[71]。
韦伯多次强调这里说的每一种统治类型都是一种可能的解释，是纯粹的理想型。在现实中各种统治形式是彼此混合重叠的，科塞解释道:“尽管希特勒的统治在很大程度上是建立在个人超凡的才能上的，但法理型统治的因素仍存在于德国法律的结构中，而德国民众的传统则基本上可说明国家社会主义对他们的吸引力。”[72]
在韦伯看来，这三种统治类型未必有前后发生次序上的固定联系，但他也曾暗示，奇里斯马型统治属于历史的早期阶段，而法理型的统治则要到相当晚期的世界史中才出现。下面我们讨论这三种统治类型，重点放在法理型的科层制上。
(1)奇里斯马型统治
韦伯用“奇里斯马型”一词，旨在表征某些人的人格特征，他们被认为具有超凡的力量与品质，因而被视为“天纵英明”。奇里斯马式人物及其追随者都相信他们具有天赋的神圣权力，能同宇宙中最主要、最强大、最权威及最神秘的力量保持联系。韦伯认为，人们如何认定奇里斯马是无关紧要的，重要的是奇里斯马式人物具有吸引一些人使之成为其狂热的崇拜者、追随者的能力，因此，这一概念表征了一种统治—服从的类型。在这个意义上韦伯的奇里斯马概念是纯粹形式的和价值中立的。他把宗教运动与政治运动中伟大的先知、救世主、英雄、领袖等都纳入奇里斯马概念来考虑。这样，佛陀、耶稣、穆罕默德(世界宗教的创始人)以及梭伦、亚历山大、恺撒、拿破仑(伟大的立法者和征服者)等都是具有神授才能的奇里斯马式人物。
韦伯把奇里斯马统治的出现同社会变迁的观点结合起来考虑。当社会发生危机、社会处在一种“失范”状态时，普通人期望某种根本的变化或新的秩序，就为某些具有特殊才能的人大显身手创造了机会。此时真可谓天下大乱，群雄并起，领袖登高一呼，万众响应。在前理性时代的社会中，对非凡个人的追随很容易变成狂热的崇拜与迷信。韦伯认为“神授”人物的统治与传统型的统治是正相对立的，后者因循守旧，而前者则是“伟大的革命力量”，因为它动摇了传统的价值观念和行为方式，改变了人们的信念，并使失去了活力的社会结构发生了变化。
联结神授人物与其追随者的关系的是情感性的和个人性的，是领袖对信徒的感召力与个人魅力，以及后者对前者的崇拜与效忠。这与无个性的法理统治关系正相对立。韦伯强调，正因为如此，神授的领袖们应当经常证实神授的存在以保持其对信众的殊誉和魅力。其统治没有常规的准则，或依启示或依个人的榜样，是一种独断的人治。
(2)传统型统治
传统型统治的权力来自传统，其基础即为传统型行动。获取权力的方式乃根据相沿成习的惯例，西方历史中的长老制、东西方都存在过的家长制、世袭制都属于传统型统治形式。韦伯认为这种统治的最纯粹形式是宗法家长制，其结构类似于家庭结构，这一情况使其统治的合法性显得特别稳固。在传统型的统治—服从结构中，最基本的特征是对个人的忠诚与臣服，最基本的关系是臣民人身依附于统治者。统治合法性依据的是传统古训，任何事实上可能有的创新皆须在古已有之的典籍中找到根据才有可能取得合法性。因循守旧、压制创新是传统型统治的固有倾向。
(3)法理型统治
韦伯认为法理型统治是现代社会的统治形式。它的基本特征是:①它是对受规则支配的管理功能的持续不断地组织。②它有明确的职权范围，包括:执行劳动分工系统划分出的特定功能的义务，授予在职者完成这些功能所必需的权力，以及明确规定具有强制性的必要手段和使用这些手段的条件。以这种方式组织起来的行使权力的单位被称为“管理机构”。③各种职位按等级原则组成，下级服从上级的控制和监督，而下级亦有权向上级陈情与上诉。④调节一个职位的行为的可以是技术性规则，也可以是法规。实施规则若要充分合理，就必须经过专业训练。只有具备适当的技术训练的人，才有资格充当行政管理人员。一种理性组织的管理人员都是由典型的“官员”所组成的，不论这组织是政治的、宗教的、经济的，还是其他性质的。⑤在这种理性组织中，行政管理人员应该完全与生产或行政管理工具的所有权相分离。官员、雇员及工人只是在履行职责时使用这些工具，而不是拥有这些工具。官员有义务汇报与说明其对财物的使用情况，进而组织的财产与官员的私产相分离，办公场所与生活场所相分离。⑥在这种理性组织中，官员的职权有明确的划分，不能越俎代庖。为保证管理行为的完全的客观性与独立性，必须各守其位，各尽其责。⑦一切管理的行动、决议和规章均须用书面形式表述和记录，即便是在口头讨论中也应如此。这一原则至少适用于预备性的讨论与提议、最后的决议及所有类型的法令与规章。书面文件与行政功能的持续不断的操作的结合构成“职位”一词的内涵，这是现代各种法人组织行动的主要特点。⑧法理型统治可有许多不同的形式，科层制(bureaucracy)是其主要的理想型[73]。
科层制在韦伯看来是最符合法理型的行政管理制度。科层制是由“官员”组成的，他们的任命及行动依据下列标准:①他们有个人自由，仅仅听命于非人格的公务上的职责。②他们按明确规定的职位等级组织起来。③法律上明确规定了各自的职责权限。④职责依自由的协议而产生，原则上是一种自由的选择。⑤职位的候选人是按其专业的熟练程度挑选的。在最合理的情况下，专业资格是通过考试来测定或由专业训练机构颁发的文凭来保证，或两者兼而有之。官员经由任命而非选举产生。⑥官员有固定的薪金报酬，绝大多数有权获得养老金。⑦把自己的公务看作唯一或至少是主要的现职职业。⑧有一个“晋升”的制度，或根据资历，或根据成就，或两者兼有。晋升取决于上级的裁断。⑨官员的工作完全与行政管理手段的所有权相分离，不能利用职位挪用公物。⑩服从严格的制度化纪律并控制自己的管理行为[74]。
科层制是一种以工具—目标合理性为取向、讲究效率与功利的管理组织。随着构成现代经济支柱的高度专业化分工的发展，科学技术的飞速进步及其在经济生产领域的广泛应用以及“世界解除魔术”的世俗化过程的彻底完成，必然导致科层化的更大发展。在韦伯看来，科层化已成为不可抗拒的历史潮流，它正是世界历史理性化的一种具体表现，不仅国家、法律领域如此，而且社会生活的各个领域，如政党、企业、群体、社团、大学、教会、军队等，无一不被科层化了。尽管韦伯本意竭力反对这种技术至上、效率至上的做法，但他不得不承认科层化是现代人不可避免的“命运”。在任何一个领域中，要想实施连续不断的行政管理而不以官员办理公务的方式进行，不啻是一种幻想。在行政管理领域，要么科层制，要么外行作风，除此之外别无选择。科层制组织方式在技术上优于其他方式，它是大规模计划和资源利用不可缺少的条件。只有通过科层制，国家才能调动和集中政治权力，才能动员起经济力量，也才能促进资源使用的合理高效与节约，促进政治、经济、技术等各方面的发展。科层制组织形式高于其他各种管理形式，一如现代机器生产高于手工生产方式。
但是，人类也为科层制带来的进步付出了代价。首先，科层制导致它的非人化。一切行为及计划的可计算性、可预测性及其对资本主义经济活动的适应性越是得到充分的实现，科层制就越是使自己非人化。它从公务中排除爱憎等各种纯粹个人的感情，尤其是那些非理性的难以预测的感情。人们要做出有意义的社会行动就必须加入一个大规模的科层组织，在那里他们占有一个整体所要求的功能位置:他们必须牺牲个人的偏好，全心致力于系统的目标。组织是一种个人必须无条件适应(而不是相反)的巨大的异在。科层组织方式极大地提高了效率，但合理化的世界也变成了一个怪物，它把自己的制造者非人化了。这一思想与马克思的劳动异化观极为接近。但马克思认为异化只是人类解放道路上的一个历史阶段，是与资本主义的生产方式特别联系在一起的，共产主义将必定超越这一异化。韦伯不相信人类能从自己制造的困境中解救出来。不管生产资料所有制的地位如何，科层化理性都不能不继续有所发展。合理组织生产以达到用最低的成本从事生产的必要性，在生产资料公有的社会中还会存在。
其次，科层制既是西方社会合理化、民主化过程的产物，它的发展却又产生和加强了反民主的趋势。一方面，合理化的现代社会是一个利益多元的分权结构;但另一方面，进步导致了科层组织的高度集权和官僚的独裁，以至于科层制已成为现代世界的主要的权力来源。为了把握韦伯这一吊诡的命题，先要简述一下韦伯的权力及社会分层理论。
(1)多元的权力来源与多元的分层机构
与马克思主义者用经济利益与阶级结构解释权力的观点有所不同，韦伯认为在一个利益冲突、变动不居的开放社会中，知识技能、生活方式及政治组织都不只是经济利益的从属的派生现象，而是对现代多元分层结构的形成起着重要作用的积极的独立因素。产生权力的来源不是一个而是多个，这是因为现代社会是一个多元分层的结构，对韦伯来说意味着存在着阶级、身份和政党等多重结构因素。
韦伯认为，阶级结构当然是重要的权力来源，同时，阶级的划分显然与财产(经济利益)紧密相关。财产之有无，“是一切阶级地位的基本范畴”。但他反对把阶级地位仅仅归结为财产地位。他还认为，阶级地位是按向市场提供的服务类型加以划分的，也就是说，技艺也可以成为一种产生内部等级差别的财产。市场结构中的“机会”对于个人的命运具有决定性作用。为此韦伯强调“阶级地位”与“市场地位”的密切关系，在“有产阶级”之外，又划分出一个“获取阶级”，后者是因向市场提供服务从而享有特殊地位的人，如企业家、金融家，及其他自由职业者。韦伯认为阶级并不是有确定意义的共同体，而只是某一种共同体行为的可能的基础。我们说是一个“阶级”时，是指:①一群人，他们共同拥有某种特殊的、构成原因的生存机会的因素;②只要这种因素仅仅通过经济的货物占有利益和获利利益来表现;③它是在(商品和劳务)市场的条件下表现的(阶级状况)[75]。
(2)身份
身份集团是韦伯提出的分层理论的又一个新概念。韦伯说:“我们可以用‘地位状况’来指陈个人生活命运的每一典型方面，它是由社会对个人声望的一定的褒贬评价所决定的……声望不必与‘阶级地位’联系在一起。相反，一般说来它与赤裸裸的财富权利的主张是对立的。”如果说阶级地位是市场、经济因素所决定的，那么声望地位则是由文化所决定的，与此相联系的是一种特定的生活方式，它给期望成为一特定身份集团中的成员的任何人打上了区分性的标记。“人们可以说，‘阶级’分层是根据它同商品生产和商品获取的关系，而‘身份集团’分层则是根据它的特殊‘生活方式’所体现的商品消费原则。”[76]
(3)政党
最后，韦伯提出了社会分层的政党的理论，作为权力的又一个独立根源。他说:“在任何个别情况下，政党可以代表由‘阶级地位’或‘身份地位’所决定的各种利益，从而获得这一个或那一个的支持。但它们需要的既非清一色的‘阶级’的政党，也非清一色的‘身份集团’的政党，往往只有部分如此，或常常一个都不是。”[77]如果说“阶级”的故土在“经济制度”里，“身份”的真正故土在“社会的制度”里，即在“声望”分配的领域里，那么，“政党”的故土原则上在“权力”的领域里，党派的行为旨在获得社会的“权力”[78]。当然这里讲的“权力”是狭义的，即政治意义上的。
韦伯的这个多元分层理论是以假设存在一个多元利益的市民社会为前提的，因而权力是市民社会利益分配的反映，同时权力、分层等不能同经济因素混为一谈。确切地说，现代社会结构至少存在三个层面:经济的层面(阶级)、文化的层面(身份集团)与政治的层面(政党)。相对于这三个层面至少有三个独立的权力来源。
但韦伯认为，现代分权的民主制度不可避免地变成一种科层民主制度。一切组织，从工厂、学校、政党、军队到基金会、社会团体，无不建立在技术的效率取向和法律—合理的权威的基础上，管理者完全同财产所有权相分离，劳动同劳动资料相分离。这一合理化过程日益加剧官僚制的集权化以及少数对多数的统治，从而使市民社会这一独立的、多元而有活力的结构名存实亡。尽管韦伯并不同情古典的民主理论，但他对祛除巫魅之后落入没有灵魂和心肝的专家统治的前景，更是深感失望。尽管他希望能有奇里斯马式的领袖，靠其超凡的个人魅力来把广大群众引入现代社会，遏制科层化的不良发展，但他对人类的前景是悲观的。在他看来，等待人类的是“铁的牢笼”。“没人知道将来会是谁在这铁笼里生活;没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现;没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生;如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢?也没人知道。因为完全可以且不无道理来这样评说这个文化的发展的最后阶段:专家没有灵魂，纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”[79]世界理性化理论的最伟大的阐述者却对理性化的前景乃至整个人类文化的前景表示了深深的疑虑和不安，这是最耐人寻味的。
没有人怀疑韦伯在现代社会学中的无与伦比的地位。科塞甚至认为，可以将社会学划分成前韦伯时期和后韦伯时期。这使我们想起了葛尼斯堡的哲人康德，近代哲学汇集到康德，遂有一伟大的综合，康德问题又构成了现代哲学思潮的一个重要源头。韦伯在社会学历史中的地位大体相仿。实证主义、心理主义、历史主义汇集到韦伯理论中，都有所折中，有所扬弃，有所充实和提高。韦伯思想的主干无疑是德国唯心主义精神的传统，这在他的“意义”概念、“理解方法”、“社会行动”理论及宗教心理学的分析中是再清楚不过的，但他给了英法实证传统应有的尊重。他的或然性的因果观点、价值中立思想、科学中的禁欲主义等都反映了实证科学精神的影响。
韦伯思想又是现代思想的一个强有力启发的源泉。每个人似乎都能从他这里找到其所需要的东西，但很少有人有勇气走入韦伯思想的迷宫。这一点并不奇怪。自韦伯以来，社会学半个多世纪的专门化的发展已经如此五花八门，以至于今天很少有人再有能力去把握所有韦伯认为具有基本重要性的社会学问题了。因此，方法论学者关心他的理想型概念;人文主义社会学的倡导者讨论他的解释社会学;现代化问题的理论家热衷于理性化过程思想;组织学的学者抓住了他的科层制概念;研究政治关系的社会学者自然特别青睐他的统治和权力理论。
这也许最好地证明了韦伯在西方社会学中的永久地位，他也许是唯一一个从未被人忽视的古典大师。对韦伯表明某种态度已成为每一位社会学家的一种职业性的责任。正如阿隆所说:“与埃米尔·涂尔干或维尔弗雷多·帕累托相比，马克斯·韦伯更是我们的同时代人。”[80]韦伯无愧为科塞所赞誉的“社会分析的科学和艺术的至今无人企及的大师”[81]。
最后，我们对本章作一小结。德国社会学的意义在于它代表了依据根本不同于实证主义的立场重建社会学的初步尝试。德国社会学家力图证明，社会学的研究既遵从严格科学的要求又不盲目照搬自然科学的模式是可能的。即使按实证主义的标准看，德国人文主义社会学代表人物的著作也丝毫不比孔德与斯宾塞的著作逊色。
德国学者的创见主要在于将社会行动问题置于其学术旨趣的中心，指示了自觉的行动者通过他们的互动构成了社会。社会不再是从外面观照的一个客体，而是一个连续不断的交往的过程，只要社会成员仍在行动着，这个过程就不会停息。这意味着对社会学主义与心理主义的超脱。
然而，我们此前谈到的横亘在对立的社会学学派间的那些两难问题在德国社会学那里并未得到根本解决。一个问题是，他们用来描述人的行动的制度化过程的概念尚不充分有效。形式社会学用的概念有丰富内涵，但不能代替社会制度概念，德国学者批评有机论从而也摧毁了社会制度概念。另一个问题是，作为社会行动理论基本假设的动机概念缺少坚固的心理学基础。由于回避心理主义，并把心理学视为一门自然科学，德国人文主义社会学发现自己处在一种两难境地中:它直接关注个人的经验，却又不想创制一种适当的心理学概念。这一步是由美国的互动论迈出的。还有的问题，是让人既兴奋又困惑的理解概念。如果社会学旨在研究人的意识，那就肯定要采纳理解的方法，但德国人文主义社会学的奠基者们不幸却没留下任何令人满意的实施这一方法的方案。现象学的社会学派的创始人舒茨(A．Schutz，1899—1959)就认为，韦伯理解社会学中包含了关于社会的真正的科学的纲要，但这一纲要主要之点的概念都没有得到论证。
【注释】
[1]参罗素:《西方哲学史》下卷，第221—222页。
[2]引自刘小枫:《诗化哲学》，第138页，山东文艺出版社，1986年。而都市客观文化的过度膨胀导致个人文化的萎缩，也是尼采对城市满怀憎恶之情的主要原因，这段评论转自齐美尔《都市及其精神生活》一文。
[3]R·G·柯林伍德:《历史的观念》，第187页，中国社会科学出版社，1986年。
[4]李凯尔特:《自然科学概念构成的界限》，引自《现代西方历史哲学译文集》，第6页，上海译文出版社，1984年。
[5]“生命”与“生活”在德文中均为一个词Leben。在Leben一词前面加上一个富有能动意味的前缀er，erleben即为“体验”。参刘小枫:《诗化哲学》，第3章。
[6]Dilthey:Gesammelte Schriften，from Jerzy Szacki:History of Sociological Thought，p．324．
[7]引自N·C·科恩主编:《十九世纪至二十世纪初资产阶级社会学史》，第159页。
[8]引自斯温杰伍德:《社会学思想简史》，第133页。
[9]Dilthey:The Rise of Hermeneutics，from Jerzy Szacki:History of Sociological Thought，p．327．
[10]引自N·C·科恩主编:《十九世纪至二十世纪初资产阶级社会学史》，第157页。
[11]文德尔班:《历史与自然科学》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第55—56页，商务印书馆，北京，1964年。
[12]李凯尔特:《自然科学概念构成的界限》，引自《现代西方历史哲学译文集》，第6页，上海译文出版社，1984年。
[13]引自《现代西方历史哲学译文集》，第27页。
[14]同上书，第26页。
[15]科伊诺大钻石为英国王室珍宝，重109克拉。
[16]引自《现代西方历史哲学译文集》，第21页。
[17]同上书，第22页。
[18]引自《现代西方历史哲学译文集》，第24页。
[19]英译者指出，翻译中所遇到的一个困难就是如何找出一组成对的术语来翻译Gemeinschaft和Gesellschaft，英文采取了在原术语后加括号的方法，分别译为“community”和“society”。而当它们是在理想类型意义上被使用时，英译文直接引用不作翻译。本书引文依据英译，在英译加括号的语境里，分别译为“共同体联系”和“社会联系”，而在直接表述社会类型概念时，则译为“社区”和“社会”。
[20]滕尼斯:《十七世纪哲学和社会学研究》，引自《十九世纪至二十世纪初资产阶级社会学史》，第172页。
[21]梅因:《古代法》，第96页，商务印书馆，北京，1995年。
[22]From Parsons:Theories of Society，pp．1 91-192．中译采用徐珂的译文(未刊稿)。
[23]Ibid．，p．1 92．
[24]David Frisby:Georg Simmel，London:Tavistock Publications，1984，p．48．
[25]David Frisby:Georg Simmel，p．52．
[26]Jerzy Szacki:History of Sociological Thought，p．349．
[27]David Frisby:Georg Simmel，p．1 22．
[28]Simmel:Stranger，from Charles Lemert(ed．):Social Theory，Westview Press，1999，p．1 85．
[29]Simmel:Conflictand theWeb of Group Afflications，translated and edited by KurtWolff，Glencoe，IL:The Free Press，1955，p．1 3．
[30]Kurt H．Wolff(ed．):The Sociology of Georg Simmel，Glencoe IL:The Free Press，1950，p．254．
[31]科塞:《社会学思想名家》，第210页。
[32]Simmel:The Philosophy of Money，London:Routledge，1978，p．280．另参齐美尔:《都市及其精神生活》。
[33]Simmel:The Philosophy of Money，p．377．
[34]科塞:《社会学思想名家》，第239页。
[35]Randall Collins:Max Weber:A Skeleton Key，Sage Publications Ltd．，1986，p．9．
[36]引自科塞:《社会学思想名家》，第274页。
[37]参苏国勋:《理性化及其限制:韦伯思想引论》，上海人民出版社，1988年。
[38]Weber:The Theory of Social and Economic Organization，New York:The Free Press，1947，p．88．此处中译文参考了顾忠华(《社会学的基本概念》，台湾远流，1993年)据德文《经济与社会》的翻译。另参吴景北译:《社会学的基本概念》(上海人民出版社，2000年)。
[39]转引自科塞:《社会学思想名家》，第241—242页。
[40]韦伯:《社会学的基本概念》(顾忠华译本)，第85页。
[41]转引自《十九世纪至二十世纪初资产阶级社会学史》，第286页。
[42]同上书，第287页。
[43]Weber:The Theory of Social and Economic Organization，p．1 12．
[44]美国哲学家塞尔(John R．Searle)区分了两类实在，无关乎人的意志自然实在，和只有由人们的同意和相信其存在才存在的社会实在，货币、财产、政府等就是塞尔相信的属于社会实在的事物，这一观点完全来自或契合于韦伯。见塞尔:《社会实在的建构》，第3页，上海人民出版社，2008年。
[45]Weber:The Theory of Social and Economic Organization，p．1 13．
[46]转引自《十九世纪至二十世纪初资产阶级社会学史》，第272页。
[47]Weber:The Methodology of the Social Sciences，The Free Press，1949，p．76．
[48]阿隆:《社会学主要思潮》，第539页。
[49]Weber:The Theory of Social and Economic Organization，p．1 12．
[50]参韦伯:《社会学的基本概念》(顾忠华译本)，第26页。
[51]阿隆:《社会学主要思潮》，第539页。
[52]韦伯:《社会科学方法论》，第76页，中国人民大学出版社，北京，1999年。
[53]同上书，第72页。
[54]Weber:The Theory of Social and Economic Organization，p．90．参中译本第27—29页。
[55]韦伯:《社会学的基本概念》(顾忠华译本，译文有修改)，第49页。引自Weber:The Theory of Social and Economic Organization，p．1 15。
[56]Weber:The Theory of Social and Economic Organization，p．1 15．
[57]Ibid．，p．1 16．
[58]Weber:The Theory of Social and Economic Organization，p．1 23．
[59]Randall Collins:Max Weber:A Skeleton Key，p．62．
[60]韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，第7—8页，三联书店，北京，1987年。
[61]韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，第15页。
[62]韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，第63页。
[63]韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，第88页。
[64]同上书，第134页。
[65]同上书，第135页。
[66]阿隆:《社会学主要思潮》，第571—572页。
[67]韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，第160页。
[68]韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，第143—144页。
[69]Weber:The Theory of Social and Economic Organization，p．1 24．
[70]Ibid．，p．1 25．
[71]Ibid．，p．1 34．
[72]科塞:《社会学思想名家》，第249页。
[73]Weber:The Theory of Social and Economic Organization，pp．330-331．
[74]Weber:The Theory of Social and Economic Organization，p．335．
[75]韦伯:《经济与社会》下卷，第247页，商务印书馆，北京，1997年。
[76]同上书，第253—254页，译文有改动。
[77]韦伯:《经济与社会》下卷，第261页，商务印书馆，北京，译文有改动。
[78]同上书，第260页。
[79]韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，第143页。
[80]阿隆:《社会学主要思潮》，第596页。
[81]科塞:《社会学思想名家》，第284页。
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