唯理论的知识种类和知识理想学说

第二节　唯理论的知识种类和知识理想学说

斯宾诺莎在认识论上是近代西欧大陆继笛卡尔之后有重要历史影响的哲学家。他的主要著作《伦理学》有其认识论思想的详细阐述，他的《知性改进论》更是其认识论专著。这些著作，针对经验主义的观点提出，为获得对事物完满的知识，应对人的知性进行“医治”或“改进”，正确地选择认知方式来进行认识活动；并在实体一元论的基础上系统地说明了关于知识种类和知识理想的学说。他的认识论思想就集中地体现在这一学说上。

斯宾诺莎指出，知识有三种，即感性知识、理性知识和直观知识；它们之间有重大区别。其中，第一种知识，他称之为“意见或想象”。除“间接传闻”外，这主要指“泛泛的经验”。如我知道油能助燃、水能灭火等。斯宾诺莎认为，这种知识是由认识主体对外界事物的直接接触而产生的知觉和回忆，其特点在于它是人心按照“在自然界的共同秩序下”来认识事物的方式而得到的，即它“并不是出于理智的力量，乃是起于外界的原因，即按照身体，在醒时或睡时，受种种不同的刺激而起”⁽³⁶⁾。他指出，这种知识虽“起于外界的原因”，但人心在认知过程中必须凭借其身体的情状，这就使“我们对于外界物体所有的观念表示我们自己身体的情况较多于表示外界物体的性质”⁽³⁷⁾；加之，不同的人有不同的“身体的结构”和情状，“每个人都可以按照其自己的身体的情状而形成事物的一般形象”。因而，这种知识是片断的、混淆的，是不可靠的、不必然的；通过它，“心灵对于整个的或者由许多部分组成的东西只知道其一部分”⁽³⁸⁾。他提出“普遍概念”来说明这个问题。“普遍概念”乃人的心灵由于无能分辨同类事物在身体内的形象之间的差别，把它们抽象化，抹杀掉其个体特点而形成的最一般、最空泛的概念，它是感性知识的认知工具。他认为，对于人、马、狗等普遍概念，人们实际上是按照自己的方式来加以理解的。如骑兵从马字回忆起战场，农夫由马字想到了耕田等。因而，以此空泛的概念为基础的感性知识，自然是虚妄的、不确切的了。他还认为，普遍概念中最错误的就是“目的论观念”，即人们总爱按照人具有目的的观点来解释一切自然现象，如把声音的悦耳性质当作外物的性质，好像自然界也在追求目的，其运行是和谐的乐章。

第二种知识，他称之为“理性”知识。这是一种推理知识即根据表现一切事物特质的“共同概念”来进行演绎推理或由果求因而获得的知识，其特点在于它是人心按照“在理智的秩序下”来认识事物的方式而获得的。“获得这种知识是由于由结果来求原因，或者由于见到某种普遍的事物常常具有某种特质，便拿来当作推断的根据。”⁽³⁹⁾斯宾诺莎指出，这里作为推理根据的“共同概念”有别于“普遍概念”，它不是更多地反映我们身体的情状，而是表示一切事物固有的“第一性的质”即机械的几何学性质；它不是人人相异的，而是人人所共同具有的。“对于人体和通常激动人体的外界物体所共有和所特有的，并且同等存在于部分和全体内的东西，人心中具有正确的观念”⁽⁴⁰⁾；加之，理智也是人人相同的。因此，按照理智的次序从这种共同概念出发进行演绎推理而形成的就必然是客观的、正确的知识。换句话说，这种知识与感性知识不一样，具有可靠性和必然性。“凡是由心灵中本身正确的观念推演出来的观念也是正确的。”⁽⁴¹⁾例如，我们明了视力的性质，知道同一物体远看小近看大，就可以推知实际上存在的太阳要比我们眼见的为大。他认为数学知识便是这种确实可靠的知识的典型形式。不过，在斯宾诺莎看来，理性知识是可靠的、必然的，只是一般地说来是如此。由于“共同概念”尚不是事物的本质的反映，以此为根据进行推论就尚不能把握事物的本质；推论过程有时也会有差错，例如，由果求因“并不必然正确”，因为一个结果或许由好几个原因所产生。因此，这种知识就还不是最可靠、最必然的，即其可靠性和必然性是相对的，不是绝对的。

第三种知识，他称之为直观知识。这是一种“纯从认识到一件事物的本质，或者纯从认识到它的最近因而得来的知识”⁽⁴²⁾。这也是一种理性知识，因为它所要求考察的是比事物的属性更为深刻的事物的本质，而不是事物的现象。在斯宾诺莎看来，这种知识的特点在于它是人心按照“在永恒的范式下”来认识事物的方式而获得的。“在永恒的范式下以认识事物，即是就事物通过神的本质被认作真实存在去加以认识，或者就事物通过神的本质而包含存在去加以认识”；亦即是把事物看作“在神之内，通过神而被认识”⁽⁴³⁾。这也就是说，他认为，个别事物是作为惟一永恒的实体的样式而存在的，因此我们从关于永恒实体之属性的形式本质的真实观念——他叫做“恰当观念”出发，把个别事物不是看作偶然的零星的对象，而是当作惟一永恒的实体的样式来认识，就能达到对事物本质的正确知识，就必然具有对于神的知识。斯宾诺莎在这里明确提出有所谓纯粹的理性直观(理性直接观察和把握事物的本质)的认知方式。这种直观不是感性直观，也不是与逻辑思维活动相对立的神秘主义的直觉，而是理性的即本身还是一种推断；并且其结果乃是一些极端明确清楚的“真观念”，它将成为一连串演绎推理的出发点，与推理认识有着紧密的联系。这种理性直观又不是三段论式的演绎推理的认知方式，它不需要证明和复杂的推理过程即“不经过演算过程”，是只从事物的界说直接推出关于事物本质的知识的认知方式，在这个直接推断中，其结论直接包含在前提的界说中。例如，“存在是实体的本性”这个命题就来源于对实体的直观；从“我知道一件事物”中就可以直接推断出我知道“我知道这件事物”；凭直观还可以知道三加二等于五，或两条直线各与第三条直线平行，则它们必平行；等等。正是基于这些，斯宾诺莎把这种理性知识叫做“直观知识”。斯宾诺莎还指出，通过这种从表示实体即事物存在的根源和本质的“恰当观念”出发进行直接推断的最完善的认知方式而得来的知识，“才可直接认识一物的正确本质而不致陷于错误”⁽⁴⁴⁾。他把这种知识叫做“真观念”。“真观念”也就是关于事物本质的正确的知识。他认为，这种知识才具有“最高的确定性”和绝对的必然性，是人们应追求的理想的知识。“具有真观念并没有别的意思，即是最完满、最确定地认识一个对象。”⁽⁴⁵⁾

以上所述，即是斯宾诺莎关于知识种类和知识理想学说的基本内容。他是从知识的对象、认知的方式和认知的工具，以及知识的可靠程度等相互联系的诸方面来区分知识的种类和确定知识的理想的。

如所周知，斯宾诺莎在其知识种类和知识理想的学说中，高度重视和肯定理性知识和直观知识在认识中的作用。如他认为，“假如我们不能认识一件事物的本质，则决不能认识这件事物的个别存在”⁽⁴⁶⁾，只有这两类知识能达到对事物的真正认识。尤其是，他把直观知识视为最高的知识即“真观念”，指出这种知识是对事物本质的认识，包含“最高的确定性”；认识的任务也就在于揭示事物的必然性，获得“真观念”，实现知识理想。但同时，他认为这两类知识并不起源于感性知识。如在他看来，感性知识是混淆的、偶然的。“当人心在自然界的共同秩序下认识事物时，则人心对于它自身、它自己的身体，以及外界物体皆无正确知识。”⁽⁴⁷⁾与此不同，理性知识和直观知识终究是“真知识”，具有可靠性和必然性。而可靠的必然的知识怎能来自不可靠的、偶然的知识呢?因此，他固执于理性知识和直观知识不是起源于和依赖于感性知识，而是根据本身就是正确的观念即“共同概念”或“恰当概念”间接地演绎推论出来或凭直观直接获得的。他明确地声称感觉经验在真理的认识过程之外；“依据第三种知识来理解事物的努力或欲望不能起于第一种知识……”⁽⁴⁸⁾这一切表明，斯宾诺莎哲学在认识论上继承了笛卡尔的唯理论观点。可以说，他的唯理论比笛卡尔的唯理论论证更严密、更为系统，使唯理论达到了较为完备的形态。当然，这并不等于他就否认感性知识的存在及其在一般生活中的作用。在他那里，感性知识仅涉及“单个物体”即样式的非本质属性，“差不多所有关于实际生活的知识大都得自泛泛的经验”⁽⁴⁹⁾；他贬损“间接传闻”的意义，实际上也还具有反对经院哲学盲目推崇古代权威和宗教教条的作用。但他认为感性知识是“虚妄的原因”即谬误的来源，否定它在人们获得普遍的必然的理性知识中的作用，则是显然的。

与在认识论上持明确的唯理论观点相应，斯宾诺莎在方法论上注重几何学的理性演绎法。他和笛卡尔一样推崇欧几里得几何学，这种几何学给那个时代的哲学家们提供了最清晰的演绎推导或公理系统的范例，也为他提供了构造和表达其哲学体系的方法。斯宾诺莎的早期著作《笛卡尔哲学原理》是他用几何学方法阐述哲学问题的最初尝试。后来，他又把这种方法运用于他一生中最重要的著作《伦理学》。先是对一些最普遍的概念——实体、样式、属性等列出定义(下界说)，再根据定义列出命题和进行推论，推论出他的哲学的各个必然的结论来，就如几何学中“考察线、面和体积一样”。可以说，他在这方面比笛卡尔更为极端，其《伦理学》的写作方法和格式全是模仿几何学的体例的。在《知性改进论》中，斯宾诺莎说，“为了使心灵能够充分反映自然的原样起见，心灵的一切观念都必须从那个能够表示自然全体的根源和源泉的观念推绎出来，因而这个观念本身也可作为其他观念的源泉”⁽⁵⁰⁾。他认为，一切事情全可能证明，这从数学上说叫几何学方法，运用于哲学上便是“反思”方法；这样的认识方法“是最完善的方法”。概言之，强调理性演绎法，把它绝对化并加以彻底运用，否定经验归纳法在认识中的作用，乃是斯宾诺莎之比笛卡尔更为完备的唯理论观点的又一表现。

在这里，我们还必须进一步考察斯宾诺莎唯理论的基本性质。由于直观知识即“真观念”在斯宾诺莎认识论中是最高的、理想的知识，占有突出的地位，因此，这个问题又可归结为“真观念”的基本性质即真观念和外界事物的关系问题。

(一)从认识对象的角度看。斯宾诺莎曾明确说过：“构成人的心灵的观念的对象只是身体或某种现实存在着的广延的样式，而不是别的。”⁽⁵¹⁾在他那里，感性知识以外界事物的个别的偶然的属性为认识对象，理性知识以外界事物的广延属性为认识对象。那么“真观念”呢?他认为，真观念是纯粹从一件事物的本质来考察一件事物，或者纯粹从对于它的最近因的认识而得来的知识。这就是说，直观知识即真观念所要求的认识对象也并非别的，而乃是外界事物的本质。当然，这里还得具体说明，外界事物的本质是如何能够成为真观念的对象的?

在斯宾诺莎哲学中肉体概念是重要的。他曾说：迄今为止，虽然人们尚不能说明身体的结构和功能，但既有的事实已足以表明，“身体自身单是按照它自身性质的规律，即可以作出许多事情来，对于这些事情那身体自己的心灵会感到惊讶的”⁽⁵²⁾。他尤其强调肉体概念的认识论意义，认为人的心灵与外界事物的联系是以人的肉体为中介的。在他看来，作为认识主体的人并不是独立存在的精神实体；它“由心灵与肉体所组成”，身体以物理形式表现人的本质，心灵以观念等形式表现人的本质。人的肉体是一种样式，由许多复杂部分组成，在许多情况下为外界物体所激动；相应地便有肉体的情状及其观念。人的心灵即关于肉体情状的观念，它提供关于肉体情状的知识，同时为外物存在的观念所激动，才提供关于外物的片断的知识；这种知识是模糊的、不确定的。另外，人的心灵本身也是样式，具有相应的观念即关于心灵的观念，亦即观念的观念。它提供关于心灵的知识，同时为外物的观念所激动，才提供关于外物的本质的知识；这种知识是清楚的、确定的。斯宾诺莎指出，这里的“观念并非指眼睛里或脑髓中间的形象，而是指思想的概念”⁽⁵³⁾；就它本身而言具有真观念的一切特性和内部特征。由此可见，在他那里，按照身心平行论的观点，一方面心灵(观念)并不由肉体的直接作用而产生，因为心灵不能决定肉体，使之运动；肉体不能决定心灵，使之思维。但另一方面，它同肉体的情状并非无关，乃是与肉体的情状“相应”而产生的。又肉体的情状是受外界事物的激动而引起，所以心灵(观念)也就是在外物对肉体的激动之后产生的。而关于心灵的观念，即观念的观念，倘若它是关于外物本质的知识，也只能是伴随着肉体情状观念的变化而变化，因此归根结底它也是在外物对肉体的激动之后发生的。简言之，心灵要认识外物的本质必须经过人的身体情状及其观念的作用。“人心除凭借其身体情状的观念外，不能知觉外界物体。”⁽⁵⁴⁾我们看到，斯宾诺莎还说过：“人心有认识许多事物的能力，如果它的身体能够适应的方面愈多，则这种能力将随着愈大。”⁽⁵⁵⁾这样，斯宾诺莎在谈论理性知识和直观知识的源泉问题时，虽在内容上坚持了反经验主义的唯理论观点，却与笛卡尔在二元论基础上提出的天赋观念学说有不同，还是力图从人的生理心理机制的角度，借助“肉体的情状及其观念”的中介，把真观念与外界事物联系起来，使外界事物能够成为真观念的认识对象。应当说，这是其唯理论的唯物主义性质的重要表现。

(二)从认识内容即真理标志的角度看。斯宾诺莎肯定“真观念必定符合它的对象”⁽⁵⁶⁾，并把这看作是“真观念”的“外在标志”。在他看来，真观念就是与事物的本质相符合的认识。而他在这里藉以说明真观念与其对象相符合的，主要是其两种因果联系的理论。

斯宾诺莎在实体学说中曾用决定论即因果联系的观点来说明样式世界。在此，他把这一观点运用于作为特殊样式的人的认识领域，视之为认识论的准则：“自然是永远和到处同一的；自然的力量和作用，亦即万物按照它们而取得存在，并从一些形态变化到另一些形态的自然的规律和法则，也是永远和到处同一的。因此也应该运用同一的方法去理解一切事物的性质，这就是说，应该运用普遍的自然规律和法则去理解一切事物的性质。”⁽⁵⁷⁾按照斯宾诺莎的看法，如前所述，思维和广延是实体的两种属性，它们属不同的类，其中一个不能决定或影响另一个；但它们又不是分属两个实体，而是同属于一个惟一的实体。对于样式来说，情况亦是如此：“广延的一个样式和这个样式的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了。”因此他认为，“无论我们借广延这一属性，或者借思想这一属性……来认识自然，我们总会发现同一的因果次序或同一的因果联系”⁽⁵⁸⁾。这就是说，他主张，在广延领域内存在的必然的因果系列与在思想领域内存在的必然的因果系列虽是互不决定和影响，却是相同的，或是“同时发生、同时产生”的；它们是同一个因果连续即惟一的自然的因果次序或联系。这即是他提出的在自然中“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”著名原理。这个原理同样适用于心灵和身体。斯宾诺莎关于两种因果联系同一的这个原理原属他的平行论的组成部分，它从根本上表明了思维规律和自然规律的一致。

正是根据这样的因果联系理论，斯宾诺莎解释了真观念与外界对象的关系。他认为，“每一个事物都有相应的这个事物的观念”。当人(作为样式，是肉体和心灵的统一体)在与外物相接触时，其肉体受到的是外物具有的广延属性的作用，相应地其心灵就受到外物具有的思想属性即观念的作用。而外物具有的思想属性主要即是相应于外物本质的观念：“一个现实存在的个体事物的观念必然包含这个事物的本质和存在。”⁽⁵⁹⁾因此在外物的思想属性对人的心灵发生作用时，人的心灵就能够直接观察和把握到外物的本质，形成符合外物本质的正确认识，即真观念。他还认为，人心从正确观念出发，按照适当程序进行推论，之所以能得到新的正确的知识，就在于事物之间本身有因果联系，倘若自然中一事物与其他事物毫无联系，则它的观念将与其他观念毫无联系，我们对它便不能有任何推论，便不能获得新的知识。

斯宾诺莎与笛卡尔的天赋观念学说的又一不同就在于，他断定存在着与对象相符合的真观念。他认为，真观念与对象实际上乃是一个实体的样式的两面，因而两者的符合乃是不证自明的“公则”；并反对怀疑论说：“具有真观念的人，必同时知道他具有真观念，他决不能怀疑他所知道的东西的真理性。”⁽⁶⁰⁾他深信，“我们的心灵可以尽量完全地反映自然。因此心灵可以客观地包含自然的本质、秩序和联系”⁽⁶¹⁾。应当说，这是斯宾诺莎唯理论的唯物主义性质的又一重要表现。

总之，在斯宾诺莎那里，平行论的观点并不排斥心以物为对象和心与物相符合的观点，相反这是平行论所应有的涵义之一个方面。斯宾诺莎认识论毕竟是在培根哲学以及伽桑狄和霍布斯反对笛卡尔唯心主义唯理论的论争之后出现的。从理论发展上说，他的唯理论的唯物主义性质乃是它深受培根、伽桑狄和霍布斯等的唯物主义影响的结果。

但是问题还有另一方面。(一)我们看到，斯宾诺莎承认真观念要求以外物的本质为认识对象，在外物对肉体的作用之后发生。然而，这又如何与他所持的反经验主义的唯理论观点相协调呢?这里的关键在于，他对上述人的这种生理心理机制过程的叙述实是在“相应论”的基础上作出的。“假如人身在任何情形下不受外界物体影响，则人身的观念，换言之，人心，将不在任何情形下被该物体存在的观念所激动，也不在任何情形下知觉该外界物体的存在。但是只要人身在任何情形下被外界物体所激动，则人心便知觉外界物体。”⁽⁶²⁾这就是说，每一个事物“相应地”都有这个事物的观念，每一种肉体的情状“相应地”也都有这种肉体情状的观念；事物激动肉体，“相应地”事物的观念激动肉体情状的观念，以至激动“观念的观念”，在人心中提供关于事物的本质的知识，即“真观念”。可是，相应论这个概念，在斯宾诺莎平行论中，虽包含有知识以外物为对象和与外物相符合的涵义，与二元对峙的观点乃不可分。它终究确认观念不能由肉体和外物的对象所决定和产生，只能由另一个观念所决定和推出。“神的各种属性的观念以及个别事物的观念都不承认观念的对象或被知的事物为其致动因，但只承认作为能思想者的神本身，为其致动因。”⁽⁶³⁾这样，斯宾诺莎的真观念尽管借助于“肉体的情状及其观念”，在物体对肉体的作用之后产生，但真正说来，其内容又并非起源于“被知的事物”，而“纯粹是出于心灵”，与笛卡尔的天赋观念相似。他确实说过，“真观念作为天赋的工具存在于我们心中”⁽⁶⁴⁾。他还批评说：“大多数人没有遵照哲学的方法。他们不但没有把神的本质看作高于一切(因为神的本质在认识中和在自然界中占着首位)，却以为神的本质在认识的次序中占据末位，并把人们称之为感知对象的物看作先于一切。”⁽⁶⁵⁾应当说，在这里，斯宾诺莎把事物本质视为认识对象，承认直观在认识事物本质中的作用，是合理的；但他把感知的出发点排除掉，单纯强调理性对事物本质的直接的直观，这就使其观念与认识对象失去了联系的环节，实际上成为无本之木、无源之水的主观自生的东西。这显然是他的唯理论之唯心主义性质的表现。

(二)斯宾诺莎在谈论真理标志问题时，虽说过“真观念必定符合它的对象”，但他还认为，这只是真观念的就涉及对象而言的一种“外在标志”；真观念还有另一种“内在标志”，即观念自身的清楚、明白和恰当。我们看到，他把真观念又叫做“恰当观念”，认为两者“实际上没有根本区别”。仅仅“真”这个字表示观念与对象的符合，“恰当”这个词表示观念自身的性质。恰当观念，“我理解为单就其自身而不涉及对象来说，就具有真观念的一切特性及内在标志的一种观念”⁽⁶⁶⁾。说这是恰当观念，就等于相信它的真实性。关于真观念的内在标志，斯宾诺莎还明确说过：“除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢?正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理即是真理自身的标准，又是错误的标准。”⁽⁶⁷⁾此外，他在另一地方还重申了笛卡尔关于观念与映象相区别的说法：“观念(作为一种思维方式)既不存在于某个事物的映象中，又不存在于人的言语中。言语和映象的本质仅仅是由肉体的运动所构成的，而肉体的运动却根本不包括思维的概念。”⁽⁶⁸⁾这点也加强了人们对他持上述观点的印象。

斯宾诺莎的上述观点，显然与他把真观念看似天赋观念有关。但细究起来，还应与他的两种属性的理论相联系起来考察。按照这个理论，样式以某种一定的方式既表示实体的广延属性，又表示实体的思维属性；每一事物本身都有相应的这一事物的观念。这一理论的错误或实际含义与其说在于万物有灵论，毋宁说在于他把事物的本质仅当作观念的唯名论思想。他既然与同时代的哲学家一样，把广延看作物质的根本特征，也就必定认为，能用广延衡量的才是物质；而作为真观念的对象的事物的本质、规律性是不能用广延来衡量的，所以它只能是观念(附带说一句，这种思想与他在本体论上的“实体即神或自然”的观点也是相适应的；正因为事物的本质是观念，是精神性的东西，他才可能把实体归结为作为能思想者的神。他把实体看作自然，又看作神，其理论根源即在于此)。他在这里与中世纪的唯名论者一样完全否定了一般本质的客观性。这样，真观念与其认识对象即事物本质之间的关系，在他那里也就成了观念与观念之间的关系。这种观点与他的观念只能由观念推出的平行论观点相吻合，是他的理性直观活动真正成为可能的根据。因此，他特别强调真观念还有其内在标志，从观念自身的清楚明白来确定真理的标志。就他来说，强调真观念有其自身的逻辑要求和标志，原本是合理的；但他却把这一标志看作比真观念的外在标志更根本、更重要，这显然是其唯理论之唯心主义性质的又一表现。

综上所述，可见，斯宾诺莎关于知识种类和知识理想的学说乃持一种明确的唯理论观点，并要比笛卡尔的唯理论论证更严密和完备。特别是他的唯理论在论述真观念与外物的关系时，从唯物主义方向上发展了笛卡尔的唯理论，如它承认真观念以外物的本质为对象和在外物对肉体的作用之后发生，并肯定真观念的外在标志即它必定符合它的对象。当然，另一方面它又认为真观念就其起源而言只能从观念推出，近似天赋观念，并肯定和突出真观念的内在标志即观念自身的清楚、明白和恰当。斯宾诺莎哲学在认识论上的这种状况，毫无疑问，乃与它在本体论上的复杂状况相适应。