绝对美和永福

第四节　诸神的形象法则：绝对美和永福

在阐发诸理念和诸神形象的整体性之外，谢林还建构了“诸神形象的基本法则”，这是哲学从未做过的事情，是崭新的任务。在这里，谢林的榜样和精神来源，当然是德国的古典主义神话研究和浪漫派的神话研究，不过我们还应该把他的处理的直接来源，更远地推回到亚里士多德那里，就如谢林本人在PdK导论中提示过的那样。

诸神形象的这个法则乃是“美的法则”（SW．V，S．397，398），此说初看其义无新。我们需要联系其“柏拉图—新柏拉图主义”的理论切入才能把握谢林阐发的要旨。首先这个法则不应该理解为某种审美的判断和归纳，与此相反，这个法则是活在诸神那里，直接通过所有的形象讲述自身的东西。哲学在诸神形象法则建构这里的目的，是按照美的法则去把握诸神形象的所有构成者，把它们全部实在地直观为“存在于特殊那里的，或与界限综合起来的绝对者本身“（Ibid．，S．398）。

以美的适宜的形态对“绝对者”作出肯定性的表象，这首先要求一种整体论的立脚点，相对于这种立脚点，希腊神话那种独特的存在视野才能再次敞开。谢林认为同一性哲学的“万有论”那种独有的“实在—观念”的视角非常接近于这个立场，因为同一性哲学这里也存在对“绝对者”的一种“选言的形式”中的“肯定性认识”（SW．VI，S．23，24）。而如果仅从否定性方面去看形式的确定性，比如那种从割裂认识的反思活动的立场出发的常见判断，诸神那种绝对美还在其被认识为真正的创造构成之前，就可能被质疑和扬弃。但是，我们会有这样的问题，从根本上说，这些带有界限的形象构成为什么必然被直观为“绝对美”的？谢林的思考和回答是，凭借诸形式的确定性从神性的“太一”中涌现的诸神，正是借助于不同的有限性，甚至于借助于“道德的对立面”构成自己特征的（SW．V，S．396）。如前所述，莫里茨在这方面是谢林的一个思想先驱。但是，尽管莫里茨已经认识到正是在这些“缺陷性的特征”那里存在着对一般本身的诗性展示，他也把这诗性的展示与“最高的魅力”直接看成一个东西^[10]（Ibid．，S．393），他还是始终未能在诗意的立场上概念地解析这种“最高的魅力”。

谢林的考察在整体上发生在另一个层面也即哲学思辨的层面。所以他为诸神形象考察首先要求一个立场转变：从割裂式的反思置换到实在的唯理念论的立场上。因为在后者的视角中，纯粹界限或纯粹规定性这些东西，并非是否定性的，相反是神性生命的自我构成活动的诸构成点，因此又是客观地直观绝对者的必要前提。所以谢林能够哲学地把美之显现解释为神性的自我肯定之实在形式。诸神的形象被看作“绝对者”的自我启示，它只有借助于在各种纯粹规定性的整体那里的一个自我设定才可能存在。在神话这里，诸神形象的规定性决不是什么缺陷，而是特定的存在标志。这种规定性使得诸神形象彼此间能够有一种完整的界限，成全了对每个特殊的诸神形象各自的本质的洞察。谢林取了几位希腊女神作为解释例子：智慧女神密涅瓦（雅典娜），作为“联合了智慧与坚强的原型”被拿掉了其女性的温柔；天后朱诺的形象，由于首先体现的是至上的“权力”，所以她的个性“既无智慧也不带柔媚”。爱神维纳斯既然是爱本身，便是个无权也无智慧的形象（Ibid．，S．392）。然而每个女神，即使她们各自缺少某些东西，对我们依然是美的，她们仍然存在于其对美之完整的确证力量中。

这种从形式的角度对美作出的存在论释义，显然是衔接于“柏拉图—新柏拉图”思想传统的。我们知道，对柏拉图来说，未确定者（das Unbestim‐mte）的诸种形式乃是各种美的显现之起源。美是由最古老的爱神厄若斯即创造性的原理带到启示中的^[11]，蒂迈欧则盛赞世界秩序之美。^[12]新柏拉图主义的普洛丁也在存在的自我展示那里洞悉到美之规定性。从他的物质与形式的对立关系的二元出发点看，他认为物质即是那种未被界限者或黑暗的原理，形式则是那种做分别者（das Unterscheidende）、构型者或启示的原理。^[13]这些思想来源都可以在谢林的哲学神话学这里读到其回声。比如，谢林在建构诸神形象的法则时主要澄清了两点，其一，美根本上是“实在地直观到的绝对者”；其二，“绝对者根本说来仅在界限亦即在特殊那里被直观为美的”（Ibid．，S．398）。也就是说，这里涉及的并非某个自由主体的艺术创造活动所造就的任一形态，并非在一种特定审美关系中的主体的愉悦感，而是唯一关乎把自己敞开给希腊官能的诸神的那些构型形式的肯定性品质。所以美作为神性的肯定活动的完满，标志着一种完全肯定的品质，即使在美同时又涉及设定诸界限活动的情况下，事情也是如此。

我们甚至可以认定，谢林有意识地将诸神形象的美揭示在其固有的那种出现于界限上的神性的辩证法那里，以便将美直接表述为希腊对自然整体性的表象之一。对于希腊的官能，美之出现与形式必然地不可分离。实际上，美之显现为形式原理，正因为它总是出现在与形式的关系中，或出现在与形式的限定的关系中，出现在各种特定关系的某种统一中。所以，直观美本身及直观诸神之美的钥匙，就存在于理解形态的纯粹限定性这里。美作为特殊与一般的绝对无差别，它总在要求界限也必然在要求界限，以至于在它的世界只存在两类“去除所有界限的东西”：要么是“对所有形式的否定”，要么是“各种限定之交互贯穿”（SW．V，S．397）。各种限定之交互贯穿虽然必定导致限定反过来被“减化为零”，却依然能够在美的领域提示一种得到承认的存在方式（Ibid．，S．398）。而对所有形式的否定实际上仅发生在这种情况下：此时无界限本身已经成为绝对形式，一如希腊神话中朱比特形象的情况。在主神朱比特身上“界限只有那么多，仅仅足以让无限者无论如何在有限者那里得以显现，使有限者即使自为地来看依然是相对于无限者有所构成的东西”而已，而崇高的美即以此表述自己（Ibid．，S．469）。

所以说，在神话那里，各种形式确定性总是旨在对生存作出一种肯定。诸形式的确定性作为以认识对自身作出的诸界限活动已经生成为美的诸种方式。并且在“希腊诸神世界的那些丑陋的形象”那里（Ibid．），情况也是一样。整体式的希腊直观能够将形式的界限——其对现代的感官只意味着否定和否认——仅把握为纯粹的规定性，能够重新实在地把它直观为纯粹规定性，使这种作为否定性的确定性成为一种实在。所以即使对诸神当中的丑陋形象如伏尔甘、潘神、塞壬女妖和半人半羊的萨特尔神之类，美之法则仍然一般适用。这些神祇只不过是借助于一种颠倒被囊括在美之王国内，所以谢林说这一系列的形象“以自己的方式复呈现为观念，只不过是颠倒过来的观念”（Ibid．）。

不过，从正面说，美的力量主要体现在一种和谐化那里。这种和谐化可“借助美对所有可怕的、令人惊骇的东西加以缓和”（Ibid．，S．399）。譬如命运女神，最古老的神话诗说她们是夜的女儿，罗马时代的神话记忆说她们是天神朱比特和提密斯的女儿，总之她们的定位都是不可遏止的、严峻的必然性之侍女。但她们不仅在造型艺术作品那里是以最高的美被塑造出来，诗的世界在想象她们的形态时，也在全力地呈现一种柔和化与和谐。

诸神形象的另一个法则乃是“绝对永福”。谢林所凸显的这个法则，实际表述的是诸神的完满生存。按照神话直观的陈述，诸神存在于至福世界，其与下界的任何一种奔波劳碌都没有关系，他们在神性想象的这个世界中无忧无虑。哲学地看来，这是因为在诸神的世界中，可能性与现实性并未分离，自由并不与必然性对立。“［诸神］他们的生命与人类的生命始终形成对照，后者充满了辛劳，臣服于疾病和年老”（Ibid．，S．396）。由于这样一种完满存在在直观中必然涉及诸神形象的局限，于是反思在这里一再会发生理解困难，因为它总是只能从道德认识或知性认识的立脚点看问题。对反思来说，荷马的诸神看上去总显得“不道德”或“不完满”（Ibid．）。这是因为，说到底反思只能在人类道德的形式内认识实在，这就使它在诸神形象里首先发现的是对道德的一种违悖，这种违悖使它难以承认此种生存的完满性质，不少近代启蒙主义的神话观都落入这个窠臼。而针对这种狭隘启蒙主义的陋见，谢林中肯地澄清了希腊观点：“诸神本身既非道德的亦非不道德的，相反，他们是脱离了这种关系的，他们是绝对永福的”（Ibid．）。也就是说，诸神之超越道德评价标准，不仅因为他们在道德价值评判上是中立的，首先因为他们根本不是“道德生物”而是“神性生物”。以此，人类的伦理评价标准对作为神性生物的诸神根本不适用。也就是说，对于直观绝对的永福，首先要求我们对高于所有的经验生物的诸理念或诸神的绝对实在性有所认识：诸理念或诸神本质上是那种能够真正享有永福的生物。

为了理解和把握诸神的“永福”，进行认识的理性首先要走出道德和非道德之间的这种经验意义上的对立。“道德”虽然要理解为理智世界的一个方面，但正因为人类的道德尺度并不是终极的，它不能作为判断尺度用到作为“想象的更高生物”的诸神身上：

道德正如非道德，同样建立在一种分裂上，因道德无非是发生在行动那里的有限者被无限者所采纳。然而，在有限者与无限者合二为一、成为绝对无差别的地方，道德因此亦必取消，其对立面随之亦必取消（SW．V，S．396）。

人类的“道德”尽管有其神性来源，仍是个包含矛盾的概念，内中始终包含从属性的关系，因为自由在此与必然依然构成冲突。而荷马的诸神已“完全摆脱这种对立”，必须看作“来自一更高自然中的生物”。反思在诸神形象中看见的“非道德”，究其实只表述诸神的“纯粹界限”。诸神“在其局限性中的行动既合乎自由又合乎必然，他们每一个作为自然生物都是在存在内部的。他们是自由的，因为他们的本性即是如此地行动，他们也除了自己的本性，不知道有别的任何法则的存在。出于同一个理由他们也是必然的，因为对他们来说，他们的行动已被他们的本性事先写定”（Ibid．，S．396）。也就是说，在诸神那里自由与必然无从区分。就是由于这个原因，我们会发现，在诸神的故事和诸神的历史那里，“所有的道德概念全部阙如”（Ibid．，S．420）。那里不曾有道德的衡量，道德的褒扬或指责这样的判断。

谢林认为，诸神“永福”之必然性要“直接在神性生命的原理”那里去洞察，这种神性生命的必然性就是，“作为绝对的本质特殊地存在并作为特殊的本质绝对地存在”（Ibid．，S．397）。诸神作为绝对的生物，在他们那里存在着活生生统一着的“有限者”与“无限者”，这统一仍是一种“绝对的贯穿”。这表现在，对理性的考察者来说，诸神复又把自己揭示为永福和道德的最高统一，他们活在一种既自由又合法则的生命中，其中永福本身就是道德。但是，正是诸神这种永福与道德的绝对一体，其对近代的意识早已不是一种生命，而是一种“传说”，其必须借助于哲学理解和宗教理解去赢回。诸神的存在是这样的：他们直接通过自身，通过自己的特有的生存而分有神性。而反观人性，这样的神性，人的理性必须在自己的世界关系中去争取，此世界关系最重要的两方面是宗教和伦理道德。面对神话的这种整体性的生存，同一性哲学时期的谢林现在准备将神话那种“尚无意识的永福状态，大地上最先和煦状态”清楚地呼唤到哲学意识中（SW．VI，S．59），就如他在PuR中形而上地处理哲学与宗教“共有的神圣”时，突出了保持在神话中的这种原始同一性那样。如果存在的无非是诸理念，如果正是诸理念赋予了人的诸行动以道德性，那么对诸神的永福的“理智直观”也必然打开人性中的神性维度。在这种直观中人类的自由和道德复又是参与神性的肯定性形式。正如以人类道德与诸神的永福相对照常常是理性思考必然的出发点，存在的完满与不完满的这类对照迫使我们去建立“永福”与道德性之间的理性关联：“永福”是神的尺度，道德是人的尺度。自德国哲学致力于道德世界，这是最为深刻大胆的否定性的理论突进。

因此，对谢林来说，道德的肯定意义在于它本质性地与永福联系在一起，分有这永福，也即以客观化在一般自由中这种形式，确切说来作为表述着诸理念的行动而分有永福。借助于贴近柏拉图主义对道德做神秘主义阐发，谢林将真正的道德规定为“近神的良知，超越具体事物的规定性而上升到借无条件一般的领域”（SW．V，S．276）^[14]。此种道德的最高目的只是“理性生物与神性的同一”。真正的道德是一种“朝向永福的努力”，对神性的一种参与，谢林在System 1804的精神哲学概要中依照同一个思路这样说过。确切说来，这种努力就是道德主体能够借助其自由行动“享有直接作为永福的道德”（SW．VI，S．565）。当道德不再建立于自由与必然的对立，“而是表述着绝对和谐与调和”的时候，它将成为永福，成为美；而随着对永福和对美的直观，人类实存就完成了本身的意义。

【注释】

[1]马夸德对此有切中的分析评价，Cf．”Zur Funktion der Mythologie bei Schelling“：Terror und Spiel，S．257f。

[2]此处，谢林在PdK的哲学神话学是以术语“Mythologie”（神话整体）来标志，在将神话哲学地解释为哲学中的“太一”之生存的这个意义上。在PdK的哲学建构那里，谢林本人把神话这个术语用于哲学思考的给定对象，也就是神话的那种存在着的整体，这个整体，他在整个的反思中总是将之标志为神话整体，并非偶然。

[3]亚氏悲剧论中列举的悲剧六部分中最重要的部分乃是“神话”也即整体地组织起来的事件，参看古典学者Manfred Fuhrmann，Aristoteles·Poetik［Griechisch/Deutsch］，1994，S．21；另可参看Ernesto Grassi，Die Theorie des Sch9nen in der Antike， 1980。

[4]在PdK导论开端部分，谢林即已清楚地提出，要借助于哲学的建构为艺术再次打开其对创作来说已经枯竭的原始源泉，此源泉即指神话，Cf．SW．V，S．361。

[5]K．P．Moritz， mythologische Dichtungen der Alten，Lahr 1948，以下缩略语。

[6]“绝对无差别点”参见前注。在希腊神话这里，谢林指大神朱比特为诸神世界中的“绝对无差别点”——同一性哲学意义上的原理本身——是说神话以创生的谱系揭示出了同一个存在秩序。

[7]可比较K．莫里茨在其中的诸神释义，参看第2—3，第11—23，第50，第100—104，第172—176，第314—317，第65—66页等处的古典神话学阐述。

[8]以下缩略语Aphorismen 1。作者在此处加以直观化的这个范式圈，其最直接的自然哲学架构参照正是谢林在Aphorismen 1中给出的“宇宙一般范式”，见SW．VII，第184页脚注1；谢林曾在其同一性哲学文献中反复提炼这个存在论构架，对此可比较Darstellung、F．Darsstellungen、System 1804以及PdK导论部分等文本中的相关讨论和处理。

[9]Cf．Hesiod，Theogonie，886—900．

[10]Cf．K．F．Moritz，．

[11]Cf．Philebos，26b，25e．

[12]Cf．Timaios，31b，32c．

[13]Cf．Enneaden，I 6，3．

[14]在柏拉图的道德阐述里除了“神秘”和“社会性”这两个因素，还包含有“近神”这个因素，而且神是作为所有的行动的最终目的。参看Theaet．176 A；Rep．613；Phaed．62 B，67 A。