从现代性到后现代主义

一、从现代性到后现代主义

面对新的世纪，西方思想界呈现出一片活跃的景象，什么“后工业社会”、“后现代主义”、“后马克思主义”、“后女权主义”等，似乎什么思想只要加上个“后”字就能显出新意。然而在新世纪的新挑战面前，人们有些不踏实却是真的。我们先从后现代主义开始介绍。

后现代主义的兴起

后现代主义是西方二十世纪后期逐渐发展起来的一种文化思潮。对于这种思潮，人们有完全不同的理解和解释，有诸多说法，这里只能选其中主要的来加以介绍。六十年代之后，媒体、计算机以及各种高科技的发展，资本主义的重新调整，政治的激烈动荡，新的文化形式以及新的时空经验形式的出现，这些都促使人们思考新的问题。西方现代化的结果并没有给人们带来新的希望，这使得一些具有激进思想的人滋长了文化反叛情绪，对现代的社会结构、社会实践、文化及思维形式提出质疑。这些自称为后现代的思想家们，把批判的矛头指向令人窒息的现代社会的文化氛围，企图对动荡的经济和技术发展以及传统的社会生活和思维模式的解体作出自己的反应。

可以这样说，后现代主义的出现有深刻的社会原因，这就是二十世纪六十年代在一些发达国家兴起的新社会运动。按照凯尔纳的分析，这些新社会运动的特点是把关注转移到新的社会问题上，“新兴的社会运动都是对资本主义、国家以及诸如性别歧视、种族歧视和同性恋恐惧症等有害意识形态给社会和个人生活带来的压迫性后果的反应。新社会运动对把劳工运动摆在首位的传统马克思主义政治概念提出了强烈的挑战，呼吁以更加民主的政治斗争与政治参与形式，来对付那些无法化简为劳工剥削的权力与压迫的多重根源。”他们认为，这说明人们已告别了传统的无产阶级斗争方式，转而拥抱微观政治学肥它看作是真正的政治斗争领域。

首先，我们来看看“后现代”这个概念的来历。凯尔纳和贝斯特的《后现代理论》一书对此有很好的介绍。在二十世纪五十年代以后，不少理论家的作品中相继出现了后现代世界的用语和概念。如文化历史学家卢森堡在《大众文化》的导言中就分析了大众社会生活状况的变化，描述了新的后现代世界的两种可能性。他认为后现代世界既充满希望，又遍布危险。“总而言之，后现代世界给人们提供了一切东西或者什么也没有提供。对其可能性所作的任何理性思考都会使人产生这样的担忧，担心我们会被业已困扰着人类的各种社会狂暴行为所压倒。”（1957年）同年，经济学家德鲁克在《明天的里程碑》中也用新的后现代的世界来指谓后工业社会。他说：“在过去二十年中的某个并不明显的点上，我们不知不觉地走出了现代阶段，进入一个新的、尽管至今尚没有相应称呼的时代。”1959年，米尔斯在《社会学的想象力》中声称：“我们正处于所谓的现代时期的终结点上。正如在古代之后出现了长达几个世纪的由东方文化占支配地位的、西方人所谓的黑暗时代一样，如今，现代时期正在被一个后现代时期所取代。”

其次，后现代主义作为一种文化现象也是值得重视的。到了六七十年代，后现代一词被广泛引入到文化理论领域，用来描述那些同现代主义相对立的、或取而代之的艺术作品。在七八十年代，文学、诗歌、绘画和建筑中的后现代形式仍在发展。以建筑为例，过去那种高度现代风格的纯粹性和形式主义遭到激烈反对，后现代的建筑追求标新立异，甚至在外形和结构上都要突出个性。后现代的建筑设计师们排斥现代主义建筑的实用、效率。理性功能主义的传统，偏爱那些古怪的、有历史味的、出人意料的线条和形状。在文学艺术方面，后现代艺术则以新的随心所欲、新的玩世不恭。新的折衷主义来与庄严性、纯粹性、个体性等现代主义的价值相对立，反对高雅艺术和通俗艺术之间的区分，反对流派和风格之间的严格差别，喜欢讽喻、灵活性、自我意识、断裂。含糊、同时陛，强调解构、非中心化、非人性化的主题。也有人从科技的角度认为，新的通讯、信息和能源的模式正在开启一个后现代时期。人们获得了新的时空经验，被铺天盖地的大众传媒所吞没，电视中变化莫测的图像，画面一个接着一个虚拟世界的图像使人分不清什么是真什么是幻，现实和电视中图像的界限已经变得模糊不清。而那些女权主义者自称已经完成了对男性现代主义的批判，她们说，“我们真正要的是权力而不是天真的真理”。在她们看来，“真正的‘体面的’自我”是一种心理暴力的产物，因为这种心理分析抑制人们的欲望，使沉浸在以异性恋为中心的文化中，给同性恋者带来诸多的痛苦。七十年代当嬉皮风格渐渐衰落的时候，非主流社会就走向朋克（punk）。朋克族们的表现不同于六十年代的嬉皮士一代，他们爱穿旧军服和旧皮衣，剪短了头发，扎了耳朵眼，穿起黑色的紧身裤和马丁博士靴；朋克文化“自己动手”的时装信条甚至把时装变成了通俗艺术。这些都是在大众传媒统治着的世界中我们可以看得见的现象。人们在谈论着道德恐慌，而道德恐慌理论又总是把“表现”和“真实”对立起来，不能完满地解释其中意识形态的操作过程。总之，人们遇到了疑惑，作出了本能似的反应。

社会学家贝尔认为两百年来塑造的资产阶级现代纪元正在终结，后现代纪元将表现为反叛、反资产阶级、无道德标准、享乐主义等各种本能、冲动和意志的解放。否定性的后现代的话语反映了人们对现代社会发展状况的悲观情绪。不少人认为，西方社会和西方文化由于来自变化和不稳定性的、以及来自大众社会和大众文化的威胁，正在走向衰落。

那么，什么是后现代的理论，它是怎样兴起的呢?关于这个问题，人们至今仍在争论，甚至可以说不存在什么统一的后现代理论，因为在各种立场和说法中间连基本的统一性都没有。通常被归并到一起的各种后现代理论，彼此的立场互相冲突，差别之大令人惊讶。要了解后现代的理论，看来还要从现代性开始，因为后现代是从现代性的概念发展而来的。

现代性（modemitv）在西方是一个历史断代的术语，指的是随着中世纪的封建时代而来的那个时代。历史自文艺复兴和启蒙运动以来，经历了政治的、经济的、社会的和文化的一系列转型。从笛卡尔起，所有关于现代性的论述都推崇理性，把理性视为知识和社会进步的源泉，都在追求所谓公正平等的社会秩序。现代性的思维模式认为，人都是有意识的能知的主体，通过理性的力量能够认识世界的客观规律，并且形成有关的科学知识，知识的真理性反过来能够帮助我们判断什么是真的，语言的逻辑力量在人的思维判断过程起重要的作用，人类在征服自然上有无穷的力量，在改造社会方面也有无限的潜力。因而，现代性的核心概念就是理性主宰一切，就是对理性、真理、逻辑和语言的推崇。

然而，随着工业化的发展，通过现代艺术、消费社会的产生、新技术和新的交通和通讯方式的传播，现代性虽然进入到人们的日常生活中，但同时沿着异化的方向发展，给人们带来新的灾难。这些受害者包括受资本主义工业化压迫的农民、无产者和工匠，被排斥在公共生活圈外的妇女，以及在帝国主义殖民地过程中被灭绝的种族。这些情况促使后现代的理论家们宣称：在当代这种高科技媒体的社会中，新出现的变化和转型过程正在产生一个新的后现代社会；这个新的历史阶段和崭新的文化形式，需要用新的概念和理论去阐述。西方学者一般认为，这个历史阶段是信息型的、知识型的和技术型的，是资本在更深的层次上的渗透和均质化（ho—mogenization），是文化的断裂化（fragrnentation）以及新的时空经验、主体性等的出现；所有这些构成了后现代理论的社会和文化基础。人们怀疑现代性所推崇的概念和思维方式，现代传统所视为当然的理性主义、基础主义、人类中心论、决定论、主客二分法等都受到质疑和批判。后现代主义作为一种思潮就是这样发展起来的。

应该说，詹姆士、杜威、尼采、海德格尔、维特根斯坦等一批哲学家早就对现代思维模式发起了后现代的批判，他们对某些哲学基本范畴所作的修正为后现代批判提供了理论前提。如詹姆士的“有用就是真理”和杜威的“真理是工具”就是对理性主义真理论的修正。尼采也认为现代性是一种高级的颓废状态，在这种状态中，所有“高级的东西”都被理性、自由主义、民主和社会主义夷平，本能由此走向急剧的衰退，他激动地宣布“上帝死了”。海德格尔则认为，人文主义的胜利以及对自然和人类的理性统治规划，使对存在的遗忘达到了顶峰，因而他致力于摧毁西方传统的思维模式，呼唤新的思维、关系模式，寻求与存在更本真的关系。维特根斯坦的“语言游戏”说突破了逻辑主义狭隘的形式主义眼界，把语言和语言的应用和活动包含在内，大大扩大了人类对人际信息交流的理解。后来一些哲学家对结构主义的批判，更在哲学层面上直接成为后现代主义的源头。

我们知道，结构主义把结构一语言概念运用于人文科学，试图以结构分析的方法把人文科学建立在较为稳固的基础上。他们企图用结构来重新构造客体，从中揭示客体中发挥作用的规律，把结构看成是客体的模拟副本，认为可以把客体中不能言传或难以理解的东西展示出来。结构主义致力于对事物深层规则的揭示，以客观性。一致性、精确性和真理为目标，要洗涤掉一切主观经验。结构主义还企图取消支配着从笛卡尔到萨特的哲学传统的主体概念。主体仅仅被视为语言、文化或无意识的产物，只是社会和语言的构建物，是派生的东西。这种漠视内容的形式化倾向必然引起人们的不满。

对结构主义进行批评的有德里达、福柯、利奥塔、克利丝蒂娃和巴尔特等人。这些人的观点都被称为后现代主义。他们的批评主要集中在两个方面：狂妄自大，企图创建文化研究的科学基础；追求基础、真理、客观性、确定性和系统性的现代标准。他们不满意结构主义关于心灵具有普遍结构的非历史观点，赞成一种彻底历史主义的观点，认为意识、认同、意义等都是历史地形成的，因而随历史的变化而变化。尽管结构主义和后结构主义都摒弃自主的主体概念，但后现代主义更强调在当代世界生活中被结构主义抽象性所压制的缺陷。在他们看来，现代哲学企图提供真理的绝对基础，保证主体能无中介地接近现实，这些都是不能实现的幻想；现代哲学正在被那种无法实现的梦想所毁灭。德里达认为，支配着西方哲学和文学的二元对立，包括主体／客体、表象／现实、言谈／写作等，构建了一种非常有害的价值等级体系，让一方凌驾于另一方之上，使理性否定了本能、现实否定了表象，这都是有问题的模式。在语言问题上，后结构主义强调差异比统一重要，主张意义的扩散，反对将意义束缚在总体化、中心化的理论和系统之中。在此基础上，后现代主义进一步要求打破哲学与文学理论、哲学与社会理论以及其他学术领域之间的界限，带来更具戏剧性和多样性的写作模式。德里达的意义生成理论，福柯的权力概念，加塔利的欲望概念等，这些都是后现代理论批判中提出来的新东西。

凯尔纳认为，后现代主义大体上追随后结构主义，要了解后现代主义的转向，不了解后结构主义是不行的。后现代主义所使用的话语是指它抛弃了现代话语和一系列新的理论观点，这个“后”字表示它是接着现代之踵而来的，描述一种“不是”现代的东西，而且是指超越现代时期、对其理论和文化实践积极否定的东西；另一方面，这个“后”字也可以理解为对从前事物的一种依赖和连续关系，是一种超现代性或强化了的现代性。凯尔纳说：“我们将用‘后现代主义者’一词来称谓哲学、文化、理论和社会理论领域中的后现代倡导者。后现代主义者描述通常拥护发生于知识、文化和社会中的断裂，频繁地攻击现代性，同时认同被他们吹嘘为新的。‘激进的’后现代话语与实践，号召用新的范畴、新的思维和写作模式。新的价值和政治去克服现代话语和实践的不足。”他主张对后现代主义的东西不要仅抱轻蔑和鄙夷态度，而要敞开胸怀，既接受它的挑战和批判，同时对它某些夸大和表达方式不实之处提出质疑。

下面我们介绍几位后现代主义思想家的思想。

福柯的后现代思想

福柯（Michel Foucault，1926～1984年）是一位后现代的思想家和历史学家，对历史的研究有崭新的视角。他出生于法国的普瓦蒂埃小城，1945年进亨利四世中学高师文科预科班学习；在那里，由于哲学教师让·依波利特的影响，他迷上了哲学和黑格尔。1946年福柯考入高师，毕业后于1950年，通过了大中学教师资格考试。

后来他在索邦大学获得哲学学士学位。接着又攻读心理学，1949年获心理学学士学位，1952年获精神病理学学位。在此期间，他经常有机会接触精神病人以及犯人等，这些社会经验对他后来的研究工作有重大影响。1953年完成第一部著作：《精神病与个性》。

1951年至1955年福柯在高师教授心理学。在高师时，福柯参加了法国共产党，但不是积极分子，1955年退党。从1952年至1955年在里尔大学教授心理学和心理学史。

1955年8月福柯到瑞典任教，在国外过了五年的漂泊生活。

1961年他博士论文的主论文《精神病与精神失常》一书和副论文《康德的（人类学）》的译文和引言出版。

1960年至1966年福柯在克莱蒙·贾朗大学任心理病理学教授。

1966年福柯的重要著作《词与物》出版。

1966年福柯到克尼斯任教，同时写作《知识考古学》，该书于1969年出版。1968年他回到法国。

1970年福柯人选法国法兰西学院，任思想系统史的教授。

1975年出版《监禁与惩罚》一书。这样，监狱史和性意识史等成为他的研究领域。

1983年他知道自己染上艾滋病，1984年去世。

福柯被认为是一位“思想怪杰”，因为他所研究的领域都是一些容易引起争论的，关注诸如“精神病”、“监狱”、“性意识”、“语言史”等热门话题，而且他的研究成果又是如此优秀，以致他的著作每每都标志着一个崭新的起点。

精神病与理智

福柯关于精神病的历史研究击中了西方文化的要害。在传统的西方文化中，人一直被誉为是有理性的动物，因而传统的做法总是把有精神病人与有理智的人隔离开来。十七世纪末，隔离麻疯病的模式被运用到流浪汉、罪犯、精神失常者身上，他们甚至对精神病人采取比对麻疯病人更加残酷的隔离和驱逐措施，这就是把精神病人装上“愚人船”，送到大海之上，让他们一去不复返，或者盖起“愚人楼”或“疯人塔”把他们监禁隔离开来。

另一方面，福柯注意到，人们在隔离和驱逐精神病人的同时，又试图在文学艺术作品中表现精神病人，试图通过他们来摸索人性中的真实的东西，有的作品甚至还让精神病人担任预言家的角色。

福柯在接触这段历史时，触目惊心地指出了一个普遍事实：“在我们的文化中，没有疯狂就没有理智。”他认为：“撰写疯狂史，即是要对历史集合体——观念、机构、法律和警察制度、科学概念——进行结构性研究，这种集合体捕捉住疯狂，但也使疯狂自身的原生状态再难恢复；由于这种不可接近的原初纯粹性的缺乏，结构性研究应回溯到那同时理智与疯狂相联系和分离的决定；应尽可能提示永恒的交流，共同的模糊根源，那给与意义和荒谬之间的同一与对立以意义的原初对峙。”

福柯引用了法国历史上两个有关精神病人的大事件。一是1656年在巴黎成立总医院和对穷人的“大监禁”。当时精神病人同乞丐、穷人、失业者、囚犯被关押在一起，每一百名巴黎市民中就有一人被监禁。这样，监禁与精神病就结下了不解之缘。所谓的总医院其实并不是一个医疗机构，它更像一个司法实体，能在法院之外对各种事件进行判决和执行判决，配有火刑柱、镣铐、监狱和地牢。在这样的社会文化结构中，精神病人不是被看作是病人，而是看作是人类兽性的表现，是激情、诡妄和无法控制肉欲的结果，需要用严格的纪律和残酷的手段加以对付。病人和医生的真正关系，直到十九世纪下半叶才被确定下来，而且是在弗洛依德创建精神分析学之后，精神病才被当作一种精神疾病而得到应有的治疗。

另一个事件，就是法国大革命后，比奈尔宣布改革总医院，打开精神病人的手脚镣，把他们从地牢中解救出来，希望用宗教和道德的说教来使精神病人的病情得到控制和康复；这无疑是个极大的进步。

福柯认为，这两个事件说明精神病在一个特定的社会中永远是一种异样的行为，一种异样的语言。这些历史事件到底是专制政体中一会儿依据这、一会儿依据那的任意压制，还是科学和仁慈在疯狂的实证真理方面取得的进步与发现?福柯认为，如果没有一部对精神病人进行真实的讲述以及他们受到迫害的文化史，就不可能有精神病史。他主张从“历史集合体”，也就是从思想观念、政法机构、科学概念等广泛的领域来进行综合性的结构性研究。精神病人从被当作罪犯似的对待到被看作病人的转化，记述了从中世纪和人道主义的疯狂经验向属于我们的、把疯狂限定为精神病的经验的转化。

福柯认为心理学要解救人的疯狂，在人的审视和道德构成的。牢狱中控制它、诓骗它，将疯狂推至人自身内部的一个角落来消除它，最终使人能建立起一种对其自身的关系。精神病理应不再成为黑夜，而只是意识中逃逸的阴影，这样人就能尝试着去把握它的真实，并在认识中治愈它。

通过历史经验，福柯还尖锐地指出：“我说这大概不是个先例。的确，人们仿佛在预期两种十分不同的功能——一方面，精神病学的医学功能，另一方面，警察局的名副其实的镇压功能——在一定的时候于我们所谈论的制度里交叉。”这些观点都说明，福柯所运用的是全方位的历史文化结构的分析法。他不是就精神病谈精神病，而是把它看作社会文明在进步中的某种特定的结构、特定的事件。福柯认为历史研究，人们应参照的不是语言和符号模式，而应是具体的历史模式。

后人评价福柯的《精神病与精神失常》一书时认为：书中流动着一种深深的爱意，这并不是对卑微民众泛泛的人道主义之爱，而是一种近乎虔诚的爱。

监狱与惩罚

《监狱与惩罚》是福柯相当成功的一部历史研究著作，书中突出了他对权力的新视角。该书向人们展示了惩罚制度如何从古代的肉刑到近代监狱制度的演变。在法国大革命以前，盛行着各种各样的肉刑，法国大革命之后，资本主义的惩罚制度用对肉体的精巧的驯服和磨炼取代了肉体的躁躏，虽然囚犯能够逃脱掉残暴的酷刑的折磨，但其身躯仍置于各种权力关系和网络的直接控制之中。为了体现资产阶级的人道主义和博爱，各种各样灵魂的惩罚成了主要手段。不仅如此，资本主义还把监狱这种监禁制度的控制经验，推广和扩散到社会的各个方面和其他机构之中。福柯认为，工厂的劳动和规章、学校的教学和考试、军队的纪律和训练、医院的治疗和管理，都留下监狱制度的痕迹。这就是将人置于一张·逃脱不掉的权力的网络之中，这种在监狱之外的社会监禁的体系结构确保了对人的真正拘留和永久的监禁。

所谓权力集中于政府、国家机关、君主的看法，福柯认为这其实是人们受到了蒙骗。即使人们摧毁了这些东西，但还是触动不了权力，权力的关系网络立即会在新的条件下重现，把你覆盖在其中。

福柯曾经搞过一个“监狱情报组”的活动，来直接报道监狱中形形色色的不合理不公正情况，与不公正的司法制度作斗争。他认为，要给犯人提供谈论他们自己和狱中情况的机会。资本主义社会种种现成的机构，法庭、监狱、医院、精神病院、职业医院、大学、新闻和信息机构虽然具有各种各样不同的面具，但在这些面具后面都显现出一种压迫，其实质是一种政治压迫。被剥削阶级总能把它识别出来，而且从未停止过反抗，但在权力面前又不得不忍受。在福柯看来，监狱对人的震慑，是权力毫不遮掩、毫不伪装、厚颜无耻地像一个十足的暴君一样地表现出来的，然而，“同时，它是纯粹的，完全‘合乎正义’的。既然它能完全在一个限定其行使的道德范围内部形成，于是，它的暴虐就表现为‘善’对‘恶’、秩序对失序的公正的统治。”这就是说，这种暴虐的制度还打着公正和善的旗号。

福柯指出，历史令人震惊的是，每当发生骚乱、暴动和叛乱时，司法机关、税务部门、军队和其他权力机关总是同时成为目标。他认为：“在人民对司法、法官、法庭和监狱的仇恨中，不应只看到另一种更好更公正的司法，应该首先认识到一件特殊的事情：权力依靠人民来行使。”

福柯认为从节省权力的角度来看，监督比惩罚更有效也更有益。福柯也谈论到人们所说的必须改革监狱，把它变成一个改造个人的工具，然而失败随之而来。多年以来，人们发现监狱不仅没有将罪犯转变成诚实的人，反而产生了新的罪犯，或是将罪犯推向更深的罪恶之中。不仅如此，在政治斗争和社会斗争中，罪犯们被用来对付工人，他们执行监视、渗透、阻止或破坏罢工等任务监狱成了吸收犯罪的主要工具。一个人一旦进入监狱，就有一个机制开始运作，把他变得卑鄙、令人厌恶；当他走出监狱时，他除了重新犯罪，别无他法。穷人阶层成了犯罪的主要牺牲品。

福柯认为，类似监狱和犯罪的历史让人们看见原来看不见的事物，尤其是那个无形的权力的网络。过去人们只是研究那些掌权者，于是有了关于国王和将领们的轶事以及相应的历史进程和经济基础的发展史。在福柯看来，权力的机制在历史上从未得到深入的研究，特别是这种机制的微观方面。

福柯认为，尼采是关于权力的哲学家，他做到了不把自己局限于一个政治理论之内去思考权力。福柯还认为，人们应好好去研究权力。今天我们虽然明白剥削的本质；然而直到今天，还未能全面理解权力的本质。

考古学的方法

考古学的方法，是福柯思想中比较有创见的部分，也是他提倡的研究方法。福柯在某些地方与尼采有些相似之处，他们都对西方传统文化采取一种蔑视的态度。尼采说上帝死了；福柯也认为随着理性和科学的昌盛而来的是人类经验的枯竭，人类已经失去原始的单一含义而成为理性的奴隶和文明的异化物，从原始的单一意义上说人类已经死亡。因而，福柯认为需要寻找出一种新的方法来研究人类的文明和人类的历史。他不同意分析理性那种形式化的方法，也不同意将结构分析的形式强加给历史。他指出：“我的研究应该从历史这些多样的方法和多种形式中超脱出来，采用自己的方法。”他认为，他每时每刻都在拉开距离，建立自己的方法，摸索地接近自己的界限，为确定自己的路线而挖沟开路。他既不依靠任何经典，也不援引大哲学家们的至理名言，而是采用他自己的方式、自己的术语来阐明他所寻求的方法。

福柯所强调的方法，如果用我们目前流行的话语来表述，那就是一种空间的多层次、多视角分析方法，他强调一种类似对立面相统一的对角线的维度关系。在他的方法中，把“陈述”的分析放在十分重要的地位。

在福柯看来，历史是一种沉淀，历史的沉淀层是由物与词、看与说、可见物与可陈述物、可见性的区域与可阅读场，以及内容与表达构成的。以上所说的物与词、看与说、可见物与可陈述物……都是一种对角线的关系，福柯的各种研究性的分析十分机动地游刃于这种对角线的关系中。如刑法，作为一种表达形式，界定着一个可说性的范围（对犯罪的陈述）；监狱作为内容的形式，界定着一个可见性的区域。福柯的《监禁与惩罚》，就是用这具有对角线关系的沉淀层的分析来研究监禁与惩罚历史的。

他反对那种老档案员的做法，不去理会那些老档案员所十分重视的文献、句子、命题等，而提出一种他称之为“资料体”的概念，而且把陈述的分析放在第一位。福柯所说的陈述，是在这种对角线的形式中使人们领悟到在其他地方不能领悟的意义。

在《词与物》中，福柯通过对语言史的研究，发现为了使词能够讲出它要讲的东西，就必须从属一个语法。每一种语言都具有一个自主的语法空问、语法成分，这就是词的并置的方式、联系的方式和词形变化的系统等。因此，福柯认为语言的本质是要表达人们所做的或遭受到的，包括人们的意愿、记忆、经验和行动中的主体等。由于语言深刻的表达能力，语言与文明之间有密切的联系，语言是在历史环境中发挥着功能的系统，因此在研究文字档案时，不仅要追溯可能的词，而且要越过这些词追溯某种其活力尚未被困于语法网络之中的思想。

所以，在研究历史时，他提倡的考古学的方法是一种立体空间式多层次的研究，既要注意到可见之物，更要注意到可陈述之物；既要注意到看的，也要注意到说的。因此，福柯不主张将理性分析的形式化方法、结构主义的分析方法移植到历史，尤其是强加给思想史、认识史。福柯采取了一种分布主义的观点，认为陈述区别于命题、句子的地方，就在于陈述是按照稀有性的节省的原则在空间进行分配的，它不存在可能的或潜在的东西，一切都是实在的，陈述能够相互对立和分成层次的等级，陈述能够在机动的对角线形式中直接面对不同的层次，或者选择某一整体或部分，从而产生运动和运转，形成陈述的规律性。

福柯认为，陈述在空间层面上有三种环络：侧位空间、对应空间和补充空间。侧位空间是指由同一群体的另一些陈述组成的空间，它是构成一个陈述群体或家族的东西，反映该陈述在同一层次上过渡或变化的规律。对应空间不再涉及到陈述和陈述之间的关联，而是同陈述的主体、对象及其观念的关联；陈述的主体、对象及其观念是陈述派生的功能。补充空间是指非话语形成的空间，如制度、政治事件、经济实践和过程等。在福柯看来，一种制度本身包含着陈述，如宪法、宪章、合同、记录与记载等。反过来，陈述也归于一定的制度范围。总之，陈述分析的方法是一种立体的多层次、多视角的分析方法。

福柯的考古学与一般考古学的区别在于，他把可陈述物与可见物、话语形成的与非话语形成的，表达的形式与内容的形式都纳人他的视野之中，尤其他对可见物和非话语形式的要素十分重视。法国学者德勒兹把福柯的考古学称为“一部视听档案”，但陈述不是可以直接被看清乃至被说出的，陈述有时可能成为被人伪装、压制或拒斥的对象，考古学的任务就在发现它们，显示它们，使它们的意义增殖。

性意识史

福柯关于性意识史的研究，是他考古学方法的具体运用。

福柯认为，古代人主张控制性欲是一种自我呵护，他们把性变成一种生活艺术，一种养身之道，而十七、十八世纪则是性压抑的历史，现代人则把性变成一种技术，看作是权力运作的结果，也是权力运作的条件。

福柯尖锐地指出，在人类文明史上，禁止乱伦是文化的起始，然而正是从这时开始，性欲就被权力的网络所紧紧地笼罩着。中世纪修道院的忏悔，表面上是一种压抑、禁欲的活动，但实际上却是一种纵欲和创造欲望的机制。

福柯认为性压抑的观点是与资本主义同步发展起来的：它似与资产阶级的秩序融为一体。在那个千方百计开发劳动力的时代，除了将肉体享乐压缩到最小程度，使劳动力得以再生产，就不会允许劳动力更高地消耗在肉体享乐之中。在资本主义条件下，性的事业，包括性自由、人们对性的认识和谈论性的权利，完全正当地与庄严的政治事业联系地在一起。

福柯说：“真正的性属于未来。正是因为承认存在性压抑，人们才小心翼翼地使革命与幸福，或者革命与另一个更新的、更美好的肉体，或者革命与肉体快乐同存。”他认为，权力一知识一享乐这个体系是我们这个社会中性话语的基础，他的研究正是企图搞清楚它的运转机制和存在的理由，也就是要弄清楚权力究竟采取什么方式、通过什么渠道、借助哪些话语渗透人人们最细微、最个体化的行为之中，怎样捕捉那些罕见的或几乎难以察觉的性欲表现形式，又是怎样闯入并控制人们日常的肉体享乐。他指出，关键是要研究“权力多样化的技术”。权力的概念不应被限制在国家主权、法律形式、统治控制的规定等最终形式上，权力还要包括诸多力的关系和领域在内。福柯不是把权力理解为什么制度、结构或一些人拥有的什么势力，而是理解为寓于某类型的社会关系之中的内在的东西，如政治关系、经济关系、家庭关系、婚姻关系、性的关系、思想关系之中内在的、会使权力关系发生变化并得以实现的关系；应该研究这种权力关系变化的模式和转换的机制。

福柯还认为，性意识机制从古典时期至今的发展史，相当于精神分析产生的历史。精神分析在性意识机制中同时扮演着好几个角色，要给与重视。

福柯从分析性意识过渡为分析权力，再过渡到分析杀人的战争。他认为统治者正是以生命物生存、身体和种族的主管人的身分而发动这么多战争的，战争中为了生存而杀人的原则变成了国与国之间的战略原则，并且指出：权力可以在生命、人类、种族和人口的宏观现象这一层次上发挥作用，也可以在性意识或性行为这样隐蔽的微观层次上发挥作用。可以说，他是继尼采之后，对权力进行哲学分析的又一位直言不讳、撕破西方文化某些虚伪面纱的思想家。

总之，福柯继承那种否定理性、解放、进步之间有等同关系的反启蒙运动的传统，认为现代权力与知识形式的相互联结已经产生了一种新的统治形式。他试图从全新的角度——包括上述说的精神病学、医学、犯罪学、监狱、主体的构成等，来论证这个主题。他的思想对后现代主义产生有决定性的影响，但又不能完全归结到后现代主义之中。他的许多分析是人木三分的。西方许多理论争论和思想转型都是围绕着人性、理陛、语言、主体等范畴展开的，因为人文主义、理性主义是西方的主流思潮，有的人要推进它，有的人则反对它、企图另辟蹊径。福柯就是反叛传统的人。在他看来，人性并不会在持续不断的斗争中逐渐进步，直到最后达到普遍的互惠，最终以法律准则取代战争；相反，人性将其每一种暴戾深深地嵌藏于法规体系之中，因而所谓人性的进步只不过是从一种统治形式转到另一种统治形式而已；现代理性不过是一种压迫性的力量而已。他认为，话语的规则并不是以抽象的、普遍的心灵结构为基础的，而是所有知识、感觉和真理的先验历史条件，是文化最基本的符号代码，决定着特定历史时期的经验秩序和社会实践方式。尼采说过“上帝死了”。而福柯则预言了“人的消亡”，在后现代主义认识论的空间中，认识主体被当作是语言、欲望以及无意识的产物，所以一劳永逸地被废黜了。他主张人们应研究权力。在他看来，现代权力是一种“关系性”权力，它在无数点上被运用，被嵌刻在各种话语和制度中，具有高度的不确定性。福柯拒斥马克思主义的经济学模式，称之为权力经济学模式，可是又提不出一种规范性的理论来取代它。他看不到现代性任何进步的方面，这就使得他的理论显得没有根基。然而，他的思想确是极其丰富和多方面的。

德里达的后现代思想

德里达（Jacques De．ida，1930～）是又一位后现代主义理论家，他的解构主义以及他与福柯的争论在学术界是闻名的。他在文本的理解上，提出了一个新概念，即“延异”（difference），它既有“推延”的意思，又有“区分”的意思，从而引入了时问维度。他认为语言不像索绪尔所想象的是一个稳定的含义明确、由许多对称的能指和所指组成的封闭系统，而是一个错综复杂的网，其中各种因素相互作用和不断变化，所以意义所表示的不是固定的存在物，而是一种“踪迹”；文本就是一种踪迹，一种踪迹的游戏场。实际上，他是把意义解构为思想活动本身。他认为传统语言学的分析方法把思想、观念看作是没有说出的言语，把言语看成是第一层外在的符号，把书写看作是第二层外在化的符号，这是一种“语音中心论”或“逻格斯中心论”。人们认为，与人类自然的言语的声音相比，书写只是一种附加的修饰或外衣。德里达要以一种全新的方式对待这种言语和书写的对立。他认为，逻格斯中心主义把声音放置在一个特权的地位，并把它融合到普遍存在的意义的历史决定之中。他试图对书写印刷文字提出新的认识，把书写符号的差异系统看作思想具体的实现过程和思想的唯一表述。在书写中，符号被放在“涂抹”下面来研究，这种涂抹把它变成一个永远的他者，思想被还原为符号。

德里达提出了一种新的文本理论。这种文本理论，把文本理解为语言的活动域，理解为能指的游戏。不仅如此，文本和文本构成一个相互交织的网状结构，人们寻求意义的活动是一种无目的。无中心、无起源的游戏。在传统的语言哲学中，主体凌驾于语言之上，可以任意支配、切割语言，而在德里达的后现代的理论中，主体则被语言所吞并，为文本的网络所吸收，写作者不再是文本的操纵者，而只是在网络中嬉戏、从一个节点跳到另一个节点的踪迹。文本不再是一个超验的所指的给定结构，而是人的无意识导向远为广阔的解构世界。德里达是以文本没有恒定的结构和确定的意义为理由，来反对传统的理性主义和逻格斯中心主义。艾伯拉姆斯这样形容他的理论说：“德里达的文本密室是一个全封闭的回音室，其问意义被化解成一种无穷的言语模仿，一种从符号到符号的纵向和横向的反响，这些符号似幽灵般无有踪影，不是源出于任何声音，不具有任何人的意向，什么也不意指，只是在真空中跳荡。”德里达主张在文本的符号内部参与一种对话，解读者在文本的纸页上与自己对话，合上所有的书，只有一本在我们的面前展开，这就是自然之书。在他看来，文字的存在胜过存在的文字。他认为：“文字本身在其非语音时刻所暴露的是生命。它同时威胁到呼吸、精神和作为精神与自身关系的历史。文字是它们的终结、它们的极限、它们的瘫痪。”德里达理论的可取之处，是提示人们在对待文本的阅读和理解时，要注意无意识的作用和文本与文本之间的相互作用。德里达之所以是后现代理论家，就在于他反对传统的逻格斯中心主义，提出一种与传统语言哲学不同的意义理论。

利奥塔的后现代思想

我们还要介绍另一位后现代思想家——利奥塔（Jean FrancoisLyotar，1924～1998年）。他和福柯、德里达一样，都在词、话语、文本上作文章，因为在这个领域内由于语言心理学还刚刚起步，理论家的想象力大有驰骋余地；而且这个问题又是与对人类理性的认识联系在一起的，在这个问题上颠覆了传统的理性主义观点，也就是在文化和社会理论方面颠覆了传统的观点。利奥塔和其他后现代思想家一样，求助于感觉、经验、图像等感性的东西。他反对那种认为文本和话语优于经验、感官及图像的文本主义的看法，主张感官和经验优于抽象物和概念。他试图在传统西方哲学所主张的话语和图像、推理和感觉、说和看、阅读和感知、普遍和特殊的二元对立结构中，将被贬抑的一方解放出来。在他看来，视觉的冲击是一种非隐含的意义，远强于那种隐藏在符号之下的意义。他还主张一种欲望哲学，颂扬一切欲望。在他看来，欲望能够提供经验的强度，能够使人从压抑的状态下解放出来，而且能够给人带来创造力。他还把艺术和图像看成是表达欲望的最佳工具，欲望是破坏性的又是肯定性的，是对生命能量的一种肯定。他创造了一种“力比多经济学”，描述欲望的强度、欲望流以及欲望如何辖域化；通过使欲望凝固成固定的范畴、价值和思维及行为模式而提出了一种新的欲望政治。他利用一些具体事例来说明政治和艺术的实践中如何能够正面地解放欲望，并创造出新的欲望流和欲望强度。他主张一种话语政治，一种在语言游戏内从事斗争的政治，如通过介人霸权话语来推翻霸权话语的规则、原则和观点。他主张一种新的多元公正的观点。他认为，公正是多元的，每一种公正都是按照同它相关联的某种游戏规则来界定的；公正不仅意味着遵守规则，还包括去修改规则所允许的限度，以发明新的规则和新的游戏。在这里，他又把普遍的规范和规则放在重要的位置。有人说他是用弗洛依德来反对马克思，又用马克思来反对弗洛依德。利奥塔之所以是后现代的思想家，就在于他要把被理性主义抑制的一方解放出来，而从语言问题人手进而扩展到文化问题和社会问题，这是西方思想家通常的思路。

总之，后现代主义的思潮是新颖的又是古怪的，是有创造性的又是有破坏性的。后现代的前景依赖于人类的首创精神，又依赖于历史的发展趋势。人们在头脑或现实生活中构想未来，赋予我们每个人行动的目标和责任。要走向后现代，就必须去发展和培养那些现实和潜在地存在于前现代、现代中的后现代各种要素的实践和意识，把一切有用的东西用来构筑未来；一味批判，或一味墨守成规，都是无济于事的。