于无声处听惊雷——评读纳塞尔《伊斯兰教》(93)
虎恩操
一、引言：学术误读与宗教言说之间的平衡
在伊斯兰文化研究领域，一直存在着两大阵营：一是东西方的东方学者们，为了某种意识形态或宗教等方面的功利需求，把伊斯兰当作“他者”的、甚至是负面效应的研究；二是来自伊斯兰内部的传统穆斯林学者的研究，他们在信仰原则的旗帜下，对伊斯兰的宗教信仰体系进行系统化的阐释和注解。
东方学家们的研究，最初动机和目的都不是为了展现真实的伊斯兰，因此他们的观点中总是存在许多有意无意的歪曲、篡改和杜撰，甚至利用“想当然”的逻辑，来丑化伊斯兰和穆斯林。甚至可以说，西方奉为“经典”的作品中都不乏这类表现，比如法国的《罗兰之歌》、但丁的《神曲》、《堂吉诃德》等等。在西方已形成一个众所周知的思维定势，大多认为先知穆罕默德是通过“一手拿《古兰经》，一手拿宝剑”的方式向世人宣传伊斯兰教。(94)即使是像卡莱尔这样杰出的人物，虽然他肯定了先知穆罕默德“是一个非常坚强的、友爱的真正的人”，却又说“只有责任感才能使一个欧洲人把《古兰经》从头到尾念完一遍”(95)，其中对伊斯兰的误解都是显而易见的。从某种程度上讲，东方学家们的研究，虽然达到了他们歪曲伊斯兰教的目的，但也从另一方面否定了自己的学术良知和文化公心。更为遗憾的是，这些有意无知和无意无知的理论，一直给后人造成了延续的误解。
自汤因比文明版块划分的观点出现后，似乎引起了对伊斯兰文明体系的重视，西方人知道了“东方的太阳照亮了西方”，知道了穆斯林对人类文明的贡献绝不仅仅是希提所谓的中介作用，或是引发文艺复兴或将亚里士多德还给西方等命题，而是亲眼目睹了在《古兰经》和“圣训”精神指引下，塑造了一代代杰出的科学家、思想家，同样为人类作出了巨大贡献。
到亨廷顿抛出“文明冲突论”，再次将伊斯兰划为西方假想的敌人。很多人甚至认为“9·11”事件正是这种冲突白热化的直接体现。然而，令人意想不到的是，“9·11”之后在西方引发了阅读《古兰经》热潮。这确实是东方学家们所始料不及的。
从另外一个立场来研究伊斯兰的学者，就是一些身为穆斯林的人们。这些学者中的绝大多数，往往以一种捍卫或展示宗教的立场，针对经训观点或围绕某些细节问题作字斟句酌的阐发。同样遗憾的是，除了那些公正而开放的学者——诸如夏赫勒斯塔尼、伊本·西纳、伊本·鲁世德、安萨里、阿富汗尼、格尔达威等划时代的学者——能持以公心、秉持信仰原则进行论证外，大多作品缺乏深入的实际指导意义与主导思想，甚至是各执一端、无关宏旨的论争。
这些研究还有一个很大的遗憾，那就是对于早已存在的他者，缺乏最基本的文化同情心，总是以单一的标准一概而论。
这两种研究的结果就是，双方都以一种自以为是的思维，给自己贴上文明、优秀、正统的标签，而对别人则是不屑一顾；而双方的误解愈演愈烈。
如何能在这二者之间找到一个平衡点：既能以穆斯林的身份向西方传达伊斯兰思想、回应东方学家们的曲解，又不致为标榜自我而落入自圆其说、自卖自夸的说教窠臼？
对摆在面前的纳塞尔先生的这本《伊斯兰教》，我们可以说解决了上述两难，相信从某种程度上讲也达到了学术解读和宗教叙述之间的平衡。
二、全书梗概：点面结合的立体式宗教阐释
通过纳塞尔的教育与学术背景，我们不难发现这样一个事实：作为一个很早就接受西方教育模式和文化熏陶的穆斯林，一方面他要以穆斯林的身份面对西方文化体系，通过自己展现一个直观的伊斯兰教，并利用著书立说传达一个全面而系统的伊斯兰教；另一方面，还得站在西方人所熟悉的文化背景下，用西方人所熟悉的语言表达模式和思想行为方式，来展现真实的伊斯兰教。
因此，在这种情况下写出来的作品，确是既需要高度的文化自觉和坚定的信仰观念，又需要保持清晰的思路和独到的视角。说白了，既要系统而深入理解伊斯兰知识和信仰体系，也要熟练掌握西方人的思维特征，力求两面兼顾。
纳塞尔的书的确没有让大家失望，不论是代表作《知识与神圣》，还是《宗教与自然的秩序》等大作，都达到了上面所说的双重目标：既让西方人了解了伊斯兰，也坚守了作为穆斯林学者的学术良知。
因此，要全面理解《伊斯兰教》的独特性，首先要对该书的思路作一个系统的梳理。通过梳理我们不难发现，此书最大的优点就在于：将之作为非穆斯林了解伊斯兰教的宗教入门书，它确已向读者传递了一个客观而真实的天启伊斯兰教；将之作为穆斯林阅读的宗教学术专著，在论证自己所信仰的宗教体系和常识等方面，它确已展现了作者的独到智慧和哲理思辨。
此书作为“世界宗教入门”丛书中的一员，该书基本上是遵循全套丛书的思路，不立章节，仅用十二个大标题下含五十一个大小标题，层层推进。为了便于无从阅读此书或无法全书阅读的读者，兹将其各部分解读罗列如下：
（一）何为伊斯兰教
纳塞尔从西方人对伊斯兰的扭曲研究直接切入并指出，伊斯兰教是“作为最后启示和回归原初的”宗教，“一是确认唯一神的原则，二是从真主所选定的最后使者那里接受启示。”(96)
作者反复重申，“伊斯兰不是奠基于某个历史事件或某个种族族群，而是奠基于过去如此、将来也不变的普世的、原初的真理”，并指出了与犹太教基督教的诉求之别：“伊斯兰不仅回归易布拉欣，甚至是回到了阿丹的宗教，诉求的是原初的一神教”，绝非是被篡改的宗教。
对于教派分歧，作者简要述评而不加以定性和是非判定，一面指出圣人所说的“学者的不同意见是真主的恩赐”，说明“分歧从未得以毁灭伊斯兰教或伊斯兰文明的一体性”，另一方面，极力以信仰的统一核心，说明“逊尼派和什叶派合成了伊斯兰教的正统思想，不应该被称为两个不同的教派”。从而说明“伊斯兰教乌玛是一体的，是由坚持《古兰经》的唯一神和神至高无上的启示并接受教法而联结起来的”，“世界上几乎每一个民族和种族都有属于伊斯兰乌玛的成员”，而朝觐就是这一理念的直接体现。
（二）伊斯兰世界
有主见的人都能理解，伊斯兰在全世界的传播“并非手持刀剑以武力威逼”，而是自愿自觉归信的结果。虽然伊斯兰“把各种民族和不同文化背景的人们带入了一个单一的乌玛”，但这种“多元异质”使乌玛更加丰富，实现了本土差异性与多元性同主导思想统一性的有机结合。
说到“穆斯林的全球分布”，纳塞尔如数家珍娓娓道来，从地理分布到语言体系，再到种族布局，展现了伊斯兰的包容性和内部的多元性。最后他总结出来，乌玛的成员“各有各的语言、文化”，“所有地方性文化的风格和华丽都在伊斯兰繁复的图案下编织成一个更大的模式，并从中反映出服膺真主之道的一元性”。
（三）作为宗教的伊斯兰
在伊斯兰看来，宗教并非生活的一部分，而是“发源地和世界观，所有的人类活动、努力、创造和思想都发生或必将发生在这里。它是生命之树的汁液”，是“代表了生活全貌的宗教”，也就是说，伊斯兰“在最普世和最基本的意义上可以说就是生活本身。”
从私人层面讲，伊斯兰所强调的是信士与“真主的内在亲善关系”，包括礼拜、朝觐、健康、饮食、生命、家庭等个人化的方面，当然，还包括个人的内在，即心灵的“冥秘”。扩大到公共层面，所侧重的是“人类社会、经济乃至政治生活”，包括社群关系、经济制度、社会组织、军事制度和政治生活等。当然，作者反复在强调，公与私之间并非绝对的二分法，而是辩证统一的。
因此，对于宗教的界定，纳塞尔的理解就一目了然，他说：“人类需要宗教就像他们不能不呼吸一样，因为真主早已在他们灵魂的实体上烙下印记。”因此，“人将永远为人并且拥有宗教”，同样，“只有宗教才能赋予人类生活意义”；“宗教是所有伦理和价值的源泉，为人类行为和建树的价值提供了客观的衡量标准，也是真主之道与创造秩序的真知源泉，以及一个传统文明中美学和形式科学建构原则的传递者”。
（四）伊斯兰教的基础
纳塞尔所谓的基础，就是我们常说的《古兰经》和“圣训”。
作为“伊斯兰思想传统的源头和指导原则”的《古兰经》，内容可谓包罗万象，“主题从伦理学横跨到形而上学”。此外，《古兰经》除了具有宗教神圣性和信仰指导性之外，“相当程度地使得阿拉伯语法有所规范并成其系统”。围绕《古兰经》而展开的解释（tafsir）和诠释（ta’wīl），优秀学者们的见解在“某些隐蔽和象征意义层面上是有用的”。
作为“拥有最完美本质”的先知穆罕默德，他的一生“为世世代代的穆斯林留下了永恒的榜样”，他“非凡的一生几乎涵盖了一切人类经验”；而圣训则是“庞大的言论体，涉及存在的外在和内在的领域、行为和沉思的层面、人类生活的一切伊斯兰宇宙思想的各个面向”，既显示了穆圣的伟大和榜样作用，“也是理解《古兰经》里的真主语言时不可或缺的指南”。
（五）伊斯兰教义和信仰
通常论述教义大多是围绕“六大信仰”论证，纳塞尔在此突破传统模式，用一种别开生面的新笔触，从“真主”“先知和启示”“天使界”“人间世”等几个方面来进行阐述。
纳塞尔从“安拉不仅是纯粹的存在更是超越的存在”出发，从多维角度阐述了真主的实有和伟大、美名和属性，接着便是“先知和启示”，既指出了真主通过向各民族派遣先知，将认主独一的思想通过启示延续下来，也阐明了天启的意义和先知教统。回到“人间世”，纳塞尔再次重申，“宗教基本上是人们借以重整自我、回归心中依然存在的内在本质和原初手段”，“人类的光荣不在于自身而在于顺从真主”，视人的本质为“真主面前的永恒实相”；还原人类本真、皈依宗教、完成代理人的天职，是人类今世的本质需求；不论是个体还是群体，终将接受死亡的事实和终极的审判。
（六）伊斯兰教的范畴
这一部分可谓是作者的学术理论和宗教体验相结合的深层理解，既体现出纳塞尔对伊斯兰内在精神把握的精到，也体现了他对神秘主义的认同和趋向。
在阐述沙里亚原则时，他不仅清晰界定了律法和法源，还简略论述了什叶和逊尼的沙里亚体系。作为学者，纳塞尔清楚知道，“教法具有神圣的来源，必须根据教法的观念来建立社会”，至于适应时代的说法，他提出“自行创造时代和协调人类社会的正是沙里亚”。
对于“精神之道“（塔利格），没有直接神秘主义体验的人是无法揭晓其中的奥秘的——这恐怕跟作者曾跟随苏非大师的经历密不可分——纳塞尔在此除了简要梳理苏非思想的源（先知）和流（苏非圣徒）而外，还列出了部分理论指导（如赞念），并充分肯定了苏非在宗教方面的巨大贡献。最后，他将笔触落在了“伊斯兰”（顺从）、“伊玛尼”（信仰）和“伊赫桑”（美德）三者的关联上，总结出了“伊斯兰教教义从最外到最内，在各个层面上都是人们所能触及的”，“过去如此，现今亦然”。
（七）伊斯兰教的实践和制度
伊斯兰教是在生活中体现信仰、两世兼顾的宗教，一切宗教功修如念礼斋课朝和吉哈德都是从实践出发，从而衍生出“某些特定仪式和宗教修炼”。
在纳塞尔看来，伊斯兰教伦理学除了具有神学和哲学意义外，更“重要的是强调伦理学在伊斯兰社群中用于生活和实践的实用面”，其中，“备受强调”的环节则是家庭，因为它不仅仅是社会单位，而且是“保护个人成员的宗教单位”。
在伊斯兰经济制度里，“一切财物终归真主”，因此，不论是传统商人，还是行会成员，都能将自己的生活、活动与宗教精神结合起来，在完善个体善行的同时，保障了社会发展所需的宗教基金，最终实现“心灵的完善和靠近真主”。而在政治制度里，要本着“真主的律法必须就是伊斯兰任何社群的律法”之前提，实现“真主律法的统治”，绝非“教士或教会统治的神权政治”。虽然什叶派和逊尼派在继承人和组织等方面有一些差别，但“伊斯兰教和政治之间未曾中断”，“宗教和公众生活范畴”未曾分离。
（八）伊斯兰教历史
这部分内容对纳塞尔来说是专长，可谓是得心应手。他用纵横双线的思路来构筑伊斯兰历史：纵线肇始于先知时代和四大正统哈里发时期，经伍麦叶时期的巩固和阿拔斯时期的辉煌，嗣后，出现了地方割据和蒙古入侵，奠定了现代穆斯林世界版图；而横线则是以麦地那为辐射中心，逐步扩展到波斯、叙利亚、伊拉克、埃及和北非、西班牙、中国以及东南亚。
本章思路大开大合，如同信手拈来，纵有千余年，横有三大洲，尤其值得中国读者一提的是，他还专门列了一节来介绍“中国的伊斯兰教”，虽说走马观花，却也让人欣慰。
（九）伊斯兰教思想学派及其历史
纳塞尔认为，“伊斯兰教思想是透过三个渠道或学科而发展的”，即教义学学派、形而上学和灵知论学派、哲学学派和神智论学派。
如果站在信仰的立场上讲，很多人都会认为理清纷繁的思想学派是件吃力不讨好的事情；但杰出的纳塞尔却将各学派的思想流、源和观点主张及其代表人物清晰地梳理出来，没有刻意的褒贬评说，让那些仅在穆斯林内部传诵的名字和见解公之于众，从而告知世人，伊斯兰学者的思想传统一直延续，“正好与西方宣称中世纪已死的说法相反”。
本章结尾，纳塞尔先生笔锋一转回到现实，他说：“要想理解伊斯兰教作为宗教的整体真实性以及伊斯兰教与现代社会的交互作用，就必须了解这种具有宗教特点的丰富知识传统。”
（十）当代世界中的伊斯兰教
这是作者站在这个时代来阐发自己理解的伊斯兰思想较为突出的一章。面对今天这个复杂多变、思想林立的时代，我们该怎样保持自己的宗教观来面对这个世界的主义、潮流和冲击？纳塞尔立足时代，从宗教和学术双重思路，旗帜鲜明表达了自己的立场：回归“传统的伊斯兰教”，而不是盲目追求所谓的“现代化潮流”，“当代世界的伊斯兰教所展现的景象是一个强大而生动的信仰，以其活力依旧的理智和精神传统对抗在物质上更为强大的世俗世界”。
（十一）伊斯兰教和其他宗教
“伊斯兰教几乎是现代以前唯一与其他宗教派系有过直接的历史联系的宗教”，纳塞尔开门见山说。人类的交往必然带动宗教和文化的相互接触，甚至相互影响。在伊斯兰历史上，一些苏非派大师和形而上学派学者，本着《古兰经》的天启普世性概念，能对其他宗教和教派进行阐述、探讨，而这在教义学学派则少见。从历史上看，但凡“持有天经的人民”，在伊斯兰社会是受保护的；从局部看，穆斯林与其他宗教徒之间偶有冲突（如巴以问题），但宗教的总体趋势是相对和谐的。在当下的西方，对伊斯兰进行公正研究的重大意义也日益凸显出来。
（十二）伊斯兰教对当代人类的精神意义和宗教意义
作为全书的收束部分，既是全书小结也是作者的思想定位。纳塞尔从全球和全人类的大视野出发，展现了伊斯兰的包容性、伊斯兰的神圣传统、伊斯兰对人的精神指导以及伊斯兰在当代的重大意义，总结出伊斯兰为人类“显示了精神和宗教的意义”的结论。
三、思想：站在时代的浪尖上观望
通过对全书的梳理，我们不得不钦佩纳塞尔的开阔与深邃、广博与精专，真可谓是体现了一代大师的风范。通常而言，但凡介绍伊斯兰基本常识的书籍，大多是围绕单一的方面来展开——或是论述“五功”“六信”，或是阐释经训思想，或阐发教义、教法——甚至不乏纠缠细枝末节之作。纳塞尔在此一反常轨，通过名词解释式的标题阐释，将一种点面结合、立体的伊斯兰呈现出来。
面对如此的精品，确实有许多感触，下面就所读体会，谈谈毫末管见。
（一）传统：永远无法割裂的主导思想和精神源泉
纳塞尔在他的很多书中反复在申述的一个概念，就是伊斯兰教的“神圣传统”。这一观点的重复，相信除了他的“传统学派”的标签外，恐怕跟他彻底捍卫伊斯兰的原则是分不开的。
因此，纳塞尔对传统的界定是非常清晰的，“传统同启示、宗教、神圣、真理有着不可分割的联系”，“传统就像宗教一样，是当下的真理和现实，它关系到获知的主体和被获知的客体”。(97)传统不是那种没有任何终极哲学意义的历史连续统，也不是一个仅仅意味着习俗、习惯之类的普通中性词语。
在纳塞尔看来，传统是神圣的，是有神性起源的，它包括了时间过程中神圣启示的连续性与传承。传统如根基，变化如枝干。因此可以说，传统不是历史沿袭或生活积累，而是伊斯兰思想体系中的认主独一的道统和先知序列的教统相结合的“神圣知识”的延续和传递。在这里，“道统”就是自人类始祖阿丹到圣祖易布拉欣再到最后的先知穆罕默德直至人类的终结，都要宣扬和维护“认主独一”的核心思想观念，所有先知和人类的主导思想是一脉相承的；而“教统”则是通过最后的先知，完善、重申过去一直存在的真理并终结启示，从而还原伊斯兰的“根本性、普世性和质朴性”，包容“以前的宗教和智慧形式”，最终形成自己的传统。
我们还应当清楚的是，纳塞尔对传统的界定一直是同神圣紧密相连的，“人的神圣之感就是指他对不变和永恒的感召，他对自己真正所是的追忆，因为他的自身存在中就含有神圣性，最重要的是，在人的理智中，他就是被创造为懂得不变和沉思永恒的所在”。(98)
对于传统的界定，我想，纳塞尔和台湾作家龙应台在某种层面上是相通的：“传统的气质氛围，并不是一种肤浅的怀旧情怀。当人的成就像氢气球一样向不可知的无限的高空飞翔，传统就是绑着氢气球的那根粗绳，紧连着土地。它使你仍旧朴实地面对生老病死，它使你仍旧与春花秋月冬雪共同呼吸，使你的脚仍旧踩得到泥土，你的手摸得到树干，你的眼睛可以为一首古诗流泪，你的心灵可以和两千年前的作者对话。”(99)
值此，我们可以看出，诠释传统是对自我文化的深层认识和情感趋向，作出时代阐释绝非是要否定自己，轻贱自己而刻意去迎合某种时尚的主义和观点。尤其在这样一个全球化的时代，要保留自己的位置就要“整合自己，健全自己，发展自己，而不是消灭自己”(100)，要清楚自己是谁，自己想说什么，在向谁诉说。
据说，纳塞尔的“神圣传统”观曾经引起了中国学者刘述先先生的争论和诘难。如果站在中国传统文化的背景下，我相信刘是无法理解纳塞尔所说的伊斯兰的“神圣传统”。这一点，我们从前几年围绕“读经热”展开的讨论就可以看出端倪。一个民间读经话题，闹得几乎是全球沸沸扬扬，最终居然来争论读经是“启蒙还是蒙昧”。在中国人的观念中，传统是“开放的、流动的”，它会转移；是“演化的”，只是历史与现在之间的纽带；是“多元的、可以修正的”，可以纠错和修复。(101)从这个角度出发，我们完全可以看出来中国人对传统的姿态，以及为何要说刘是无法从根本上来理解纳塞尔所呈现的“神圣传统”观的了。
当然，纳塞尔也关注时间和历史的性质问题。换句话说，如果向神圣起源回溯，回归多远都没有关系，但这并不意味着传统文明就是完美的。纳塞尔并未美化历史，也没有犯上怀旧症。比如说中世纪的战争，就严重违反了神的意旨。同样，回归“神圣传统”并非要全盘否定现在，只是进一步阐明了伊斯兰过去是什么，现在亦然，将来还将保持着根本原则。他所反对的主要是现代主义，因为它破坏了社会结构、自然环境，对人和世界的性质采取了极为荒谬的预设。
纳塞尔反复在强调传统的当代作用和意义，他说：“传统的伊斯兰教就像一座大山，在不同坡度的山坡上有着各种地质形成的过程……想要全面了解当代世界的伊斯兰教，首先就必须理解传统伊斯兰具有生命力的本质，考虑《古兰经》所倡导的世界观对绝大多数穆斯林的心灵和思想的强力掌握，明了大多数穆斯林仍然坚信《古兰经》作为真主的语言是不可改变的，坚信让人在生活里仿效先知完美典范的真实，坚信沙里亚的效力以及对于那些遵循内在隐喻道路的人来说，坚信神秘主义或苏非之道永恒和具再生教导的功能。”
总之，天启宗教的意义是永恒的，它的传统具有明显的指导意义。所不同的是每个时代的学者，都应当依据时代的需求，挖掘自己的资源。可以说，纳塞尔的伊斯兰传统观，体现了明显的两个观点：一是伊斯兰的传统一直存在并且将引导时代前行，二是对伊斯兰传统应该充满信心，不论是对人的“精神和启发性的指导”还是对异质文化的包容，抑或对地球的责任和义务，伊斯兰都有巨大的资源可供借鉴。
（二）多样：世界有序存在的合理解释
在纳塞尔的观念中，多样性具有双重内涵：一是外部的多样或宗教多样，二是伊斯兰内部的多样。
在书的开篇，纳塞尔就直接指出了伊斯兰在当代世界中的种种遭遇：中东战争，伊朗革命，南斯拉夫内战，苏联解体和穆斯林共和国的诞生，等等各种被误解和扭曲的形象。反过来，他没有刻意要去歪曲谁，或向谁倾诉，而是直奔主题，阐明了伊斯兰教与犹太教和基督教之间的区别与联系：“伊斯兰教研究的意义在于它关系着一份来自真主的讯息，其中蕴藏了易布拉欣的世界与犹太教、基督教所发展出来的世界之间的歧异。伊斯兰教启示是易布拉欣一神教世界中的第三个，也是最终的启示，更是一神教体系的重要分支。”这样的划分，既是昭示了《古兰经》的启示原则，也追本溯源告诉世人：伊斯兰教绝非是模仿或借鉴了某个宗教，它是直接扎根于先知道统的宗教——尽管伊斯兰跟犹太教和基督教有先知体系的关联。
或许是因为西方人很长时间都认为伊斯兰是奠基于某个宗教，纳塞尔在此反复呼吁，伊斯兰教是“作为最后启示和回归原初的”宗教。这样一来，说明了伊斯兰教“不像犹太教那样将信仰等同于一个单一民族，也不像基督教神学中普遍可见的那种关于复活的纯历史观点，将其视同于人类历史的一个事件”，各种宗教间的差别与联系就明显了。
当然，伊斯兰的包容性和倡导的多样性，远非只是针对犹太教和基督教，因为从根本上讲，伊斯兰首先肯定了人类都是亚当的后代，所不同的是，因为人的选择最终导致了信仰千差万别，还出现了多神崇拜的“堕落”。
为了证明伊斯兰的包容性，除了在书中陆陆续续出现的观点，纳塞尔还专门列了一个“伊斯兰教和其他宗教”的专题来进行深层探讨。他从“伊斯兰教和其他宗教的历史境遇”着手，论述了伊斯兰教诞生之初同犹太教和基督教接触，后来同拜星教、拜火教、摩尼教、印度教、佛教乃至中国的道教、儒教，以及其他一些相关学说主张交汇。其中应该明白的是，伊斯兰对他们中的“有经的人民”是持认可态度的，而对于其他的宗教，也没有采取任何压迫手段，逼人改信伊斯兰。这也就是为什么直到今天，在穆斯林国家还有其他宗教徒及其宗教场所存在的原因。
更为出乎人意料的是，纳塞尔在书中公开承认，释迦牟尼就是《古兰经》中所提及的先知“左勒基弗勒”；并从普世原则出发，认可了中国的孔子也应该是先知之一。(102)这样的观点，虽然说不易被什叶派和逊尼派穆斯林全盘接受，但从中我们不难看出纳塞尔的思路之开阔，境界之高妙。
其实，作为中国穆斯林，虽然没有多样的宗教观，但对于多样文化观我们是有最直接经验的，先贤中的王岱舆、马注、刘智、马德新等大师，遵循的就是“以儒诠伊”的道路。他们对于异质文化的认可度和认知度，不也正是伊斯兰包容性的见证么？
以纳塞尔对伊斯兰教教义的熟悉程度，他不仅明晰《古兰经》所说“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识”(103)的教导，更明晰先知穆罕默德所说的“人类皆兄弟，不论愿与否”的人道主义高论。因此，他的宗教多元样点从本源上解除了人类的敌视：都是亚当子孙，没有高低贵贱之分；都是人类文明，彼此应该相互接纳。
回头来看纳塞尔的内部多样论，也可以说是非常有创建的，从他的书中我们至少可以得出以下几点：
不论是从政治角度的逊尼、什叶，还是从思想角度的苏非，他们都是伊斯兰一树之花，都是正统，都为伊斯兰作出了巨大贡献。
1.“多样异质”的地方性、多民族结构的存在，既丰富了乌玛，又体现了本土差异性与认主独一主导思想的有机结合。
2.在伊斯兰诞生之初，就“见证了奠基于部族组织的游牧生活与定居生活的冲突与互补”，可见它能为各种不同生活方式和思维提供资源。
3.伊斯兰本身所具有的普世性和全人类性，说明它适宜“最朴实的农民，最聪明的哲学家、武士、恋人、法学家和神秘修士等人的精神和思想需求”，因此，在认主独一的前提下，存在理解的差异是常规。
在纳塞尔那里，但凡对人类文明和进步有益处的方面，他都能采取一种海纳百川的姿态，将之融会到伊斯兰体系中来。这不是有意地迎合某种思想和时尚潮流，而是如前面所说，他正是秉持了《古兰经》的普世原则和先知的包容性，来面对现实中存在的各种差异，并力求客观公正，大而化之。这样一来，既避免了冲突和内耗，也避免了“宁愿爱异教徒也不爱自己的邻居”的卢梭式激愤。
扩展开来说，正是需要这样的开阔胸襟和包容态度，才能保证了我们这个时代所积极倡导的“文明对话”，“带来一个和平繁荣的共同体”，让多样文化“产生安全感和稳定感”(104)。也只有这样，才能实现费孝通先生提出的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的和谐世界，最终兑现全球性公众伦理。
（三）历史：现实的记忆和价值依据
对于历史的学科界定及其价值定位，伊本·赫尔敦的历史观一直是大家所认可的：“从外表来看，历史无非是过去时代的国家和民族的情况记载，由此产生了许多议论、典故，成为人们谈兴的资料，告诉我们环境任何变革着人类的一切事物。……但深入内部来看，历史则包含着对万物及其起因的观念、考证和中肯的诠释，以及对事件前因后果的深刻理解。因此，历史深深扎根于哲学，值得称为哲学的一个分支。”(105)
作为学者的纳塞尔，相信他肯定非常熟悉伊本·赫尔敦的巨著《历史绪论》及其中的史学观点——从他对游牧民族和定居生活的论述中，明显受到了伊本·赫尔敦历史思想的影响。在纳塞尔的书中，历史是呈现式的，是延展式的，既非资料的堆积，更非现实的说教。从记忆的角度出发，他确实还原了许多历史事件乃至历史细节；从现实的角度出发，他确是理清了宗教的源流，提供了哲思式的现实依据。
圣奥古斯丁说历史是“一位不可言说的作曲家的伟大乐章”，克罗齐说“一切历史都是当代史”，如果从宗教解读的角度来讲，他们的话都是很独到的见解。
回到《伊斯兰教》一书我们可以发现，纳塞尔所叙述的历史，既涉及了作为宗教依据的先知穆罕默德的生平和四大哈里发的历史，也涉及作为政治见证的朝代更迭和版图扩张的历史，还涉及作为宗教思想和学说流派的文化历史，甚至切开来看，还涉及了以国家为单位的世界穆斯林发展的国别史。真可谓是大开大合，洋洋洒洒，蔚为大观。或许可以说，纳塞尔的历史观跟他的“传统”观是紧密相连的，在某种程度上讲，“对传统的感情和对历史的感情必然是不可分割的”。(106)
贯穿于东西方宗教学家的一个历史思想的主线，就是天启宗教都以历史为延展，以现实为指归。因此，无论是通过对历史的回顾与反思，还是对宗教现实意义的描述，任何个体思想的最终归宿点和价值体现，都跟所处的时代息息相关。因此，面对丰富的宗教历史，学者的工作就是通过资源梳理与解读，传递其中对自己所处时代的深切体悟。
我们还可以这样来说：在纳塞尔的观点中，还暗含了对历史的另外一种认知方式：围绕宗教历史所展开的言说，既有历史的纵向，也有地理的横向；既可以从历史中找到现实的直接依据，也可以形成历史传统得以延续。可以说，他既没有割裂或鼓吹历史，也没有因历史的优越而忽视了对当下的现实界定。
完全可以说，纳塞尔的历史叙说的确给人一种耳目一新的感受。
综合以上三点，另外一个很有意思的现象就是，在阅读全书的过程中会发现，以物理研究而著称的纳塞尔，在此书中拒绝使用科学手法来阐释宗教。按照常理来说，他的博士论文《伊斯兰宇宙学说导论》本身就是伊斯兰宇宙观的开创之作，他的《人与自然的相遇——现代人的精神危机》也是生态危机的预见之作，以他对伊斯兰科学观的熟悉，应该是得心应手；但他却没有列举任何话题，确实值得深思。
熟悉西方思维模式的纳塞尔很清楚，科学不是万能钥匙，它有自己的局限。记得史铁生说过：“科学的要求是真实，信仰的要求是真诚。科学研究的是物，信仰面对的是神。科学把人当作肉身来剖析它的功能，信仰把人看作灵魂来追寻它的意义。科学在有限的成就面前沾沾自喜，信仰在无限的存在面前虚怀若谷。科学看见人的强大，指点江山，自视为世界的主宰，信仰则见人的苦弱与丑陋，沉思自省，视人生为一次历练与皈依爱愿的旅程。”(107)
从宗教的角度出发，史铁生的话是对的。在这种情况下，纳塞尔有意避开自己的所长，相信他有自己的想法。
四、结语：游转于“传统”中的学者
罗素在他的代表作《西方哲学史》中认为，伊本·鲁世德（阿威罗伊）终结了伊斯兰哲学，并且认为“阿拉伯哲学作为独创性思想是不重要的”，“在理论问题上没有显示出独立思辨的才能”，(108)这一结论，似乎得到了西方学界的诸多认可。其实，这些说法存在很大的误解。
在伊斯兰教文化学术史上，不仅有传承和延续的学术，更有许多见解独到的文化大师。问题不是罗素式的阿拉伯语和英语之间的语言隔阂，也不是希提或纪伯伦式的对西方的趋同，而是缺乏像纳塞尔这样身处西方、具备深厚的宗教情怀和广博的文化功底的学者，能用西方熟悉的方式传达伊斯兰思想。
通过阅读纳塞尔的《伊斯兰教》一书，可以受到很多启发，从某种角度讲，它确实是“无声”之处平添了一声“惊雷”。从个人而言，它确实意义非凡，我想，它至少让我明白了以下几点：
1．凡研究或论述伊斯兰教的学者，不论是否为穆斯林，都应秉持宗教的全人类普世情怀来看待伊斯兰教，不能凭一己之喜恶而随意界定之，甚至是贴上所谓的“唯心主义”标签。
2．面对穆斯林的历史文化乃至科学贡献，少用或是不用东方学家们早已形成的惯性思维或主张，直接切入该领域的纵横向来进行研究。
3．对于穆斯林学者，在宣讲或传达伊斯兰观点时，力避以正统或唯一真理自居，因为《古兰经》明确晓谕，每个民族都有先知和使者，真理存在于每个民族之中。任何人不想被人误解，首先就不要误解别人。
4．挖掘伊斯兰宗教、文化资源，不能割断伊斯兰教的“神圣传统”。通过对传统资源的解读，找到现实的导向和依据。
在这个物化的时代，谈论宗教对于有些人似乎过于奢侈，但我们无法回避的是，在物质满足的背后，我们是否该考虑在宗教中找寻自己的精神指归？当我们的心灵平静下来的时候，是否能听到真我的呼唤？
【注释】
(1)见L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.（哈恩等编：《在世哲学家文库：纳塞尔卷》）。该卷包括四个部分：纳塞尔本人撰写的思想自传；各国学者对纳塞尔哲学思想的评述；纳塞尔对以上评述分别做出的回应；纳塞尔作品目录。
(2)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(3)K.Oldmeadow.Traditionalism:Religion in the light of the Perennial Philosophy［M］.Sri Lanka：2000.（欧德米多：《传统主义：永恒哲学观点中的宗教》）。
(4)需要注意的是，永恒学派的“传统”概念无论如何都不能与我们通常所理解的习俗、习惯意义上的“传统”相混淆，更不可将“传统”理解为贬义上的“保守”进而等同于“落后”。关于这一点，后文中还要谈到。
(5)对“永恒学派”是否等同于“传统学派”的问题，学者们还存在争议。参见：R.Fabbri.Introduction to the Perrenialist School［EB/OL］.［2008-02-01］.http://www.religioperennis.org/documents/Fabbri/Perennialism.pdf。
(6)据赫胥黎（A.Huxley）的考证，“永恒哲学”一词最早在文艺复兴时期出现。1540年，神学家斯特科（A.Steuco）在他的《永恒哲学书之十》（De perenni philosophia libri X）中就开始使用这个词语。但是“永恒哲学”的理念至迟在新柏拉图主义时期就已经出现。参见：Huxley.The Perennial Philosophy［M］.NewYork：Harper＆Row，1970.
(7)F.Schuon.The Transcendent Unity of Religions［M］.Now York：Harper＆Row：1975.（舒昂：《诸宗教的超越统一》）
(8)例如，1990年，纳塞尔曾经接受过美国PBS（公共广播系统）知名栏目《创世纪》（Genesis）主持人莫耶斯（B.Moyers）的专访；2004年，他作为伊斯兰学者的代表参加了联合国组织的“摒弃褊狭”（Unlearning Intolerance）系列学术会议。
(9)马效佩.《伊斯兰精神性全书》评介［J］.西北民族研究，2008（1）：139.
(10)P.Laude.Seyyed Hossein Nasr in the Context of the Perennialist School:Esoterism and Tradition［C/OL］.// Beacon of Knowledge：Conference in Honor of Professor Seyyed Hossein Nasr［2008-2-1］.http://www.sophiaperennis. com/SHN%20et%20F.Schuon.pdf.（劳德：《永恒学派语境中的纳塞尔：隐秘主义与传统》）
(11)P.Laude.Seyyed Hossein Nasr in the Context of the Perennialist School:Esoterism and Tradition［C/OL］.// Beacon of Knowledge：Conference in Honor of Professor Seyyed Hossein Nasr［2008-2-1］.http://www.sophiaperennis. com/SHN%20et%20F.Schuon.pdf.（劳德：《永恒学派语境中的纳塞尔：隐秘主义与传统》）
(12)周传斌.凿通今古汇融东西——纳塞尔教授的伊斯兰哲学史观述评［J］.回族研究，2008（3）：54～60.
(13)N.Heer.Review on Knowledge and the Sacred［J］.Philosophy East and West,1993（1）.（希尔：《〈知识与神圣〉书评》）
(14)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.（纳塞尔：《知识与神圣》）
(15)实际上，“Logos”在这里译为“神言”可能更准确一些，但是鉴于现代汉语中对“神圣”一词的使用已经让我们无法非常清晰地区分“神”与“圣”之间的差别，而且“圣言”也几乎已经成为Logos的通用译名，因此，本文从通译。
(16)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.（纳塞尔：《知识与神圣》）
(17)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.（纳塞尔：《知识与神圣》）
(18)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(19)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(20)“pontifical”是“pontiff”（pontifex）的形容词，“pontiff”现一般译为“教皇、主教、祭司”，但其本义为“桥梁”或“造桥者”。
(21)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(22)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(23)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(24)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(25)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(26)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.（哈恩等编：《在世哲学家文库：纳塞尔卷》）
(27)刘述先.新儒家与新回教［G］//当代中国哲学论：问题篇.台北：八方企业文化公司，1997.
(28)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.（哈恩等编：《在世哲学家文库：纳塞尔卷》）
(29)T.Dean.Primordial tradition or postmodern hermeneutics？［J］Philosophy East and West，1984（2）：211-226.（迪安：《本初传统还是后现代解释学？》）
(30)S.H.Nasr.Response to Thomas Dean’s Review of Knowledge and the Sacred［J］.Philosophy East and West，1985（1）.（纳塞尔：《对迪安〈知识与神圣〉评论的回应》）
(31)刘述先.新儒家与新回教［G］//当代中国哲学论：问题篇.台北：八方企业文化公司，1997.
(32)L.E.Hahn，R.E.Auxier，L.W.Stone，Jr.The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr［M］.Chicago and La Salle，Illinois:Open Court，2001.（哈恩等编：《在世哲学家文库：纳塞尔卷》）
(33)参见《纳塞尔与刘述先：“回儒对话”语境中的“传统”与“现代”之争》，见本书。
(34)C.E.Butterworth.Revelation over rationalism:the thought of Seyyed Hossein Nasr.［C/OL］//Humanitas，2002（9）［2008-02-01］.http://www.nhinet.org/butterworth152.pdf.（巴特沃尔斯：《启示高于理性主义：纳塞尔的思想》）
(35)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(36)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.图形，它首先代表着一种几何图形的标准，所以象征着各个宗教本身。但是我们又可以以这种规则的几何图形为基础，画出不同角度或者边长的不规则图形，这些不规则图形代表了基型的不同特征和属性，因此象征着各宗教内部的不同分支。分支虽然繁杂，但万变不离其“宗”，这个宗就是基型。但是纳塞尔的基型论并不会到此为止：因为更为根本的是，各种基型都被包含在一个独一的无所不包的圆之中，就像各种规则的多边形都可以在同一个圆圈里被画出来一样。这个圆就象征着前面所讲过的神的独一性和真理的独一性。所以，纳塞尔认为，各个宗教的基型在这个意义上是完全互通的，可以相互映衬。
(37)S.H.Nasr.Islamic philosophy from its origin to the present:philosophy in the land of prophecy［M］.State University of New York Press，2006：8.（纳塞尔：《自始至今的伊斯兰哲学：天启之国的哲学》）
(38)谈到“基型”（archetype）一词，特别是在宗教研究领域，自然会联系到荣格的思想。但是无论如何，纳塞尔在此所使用的“archetype”要离柏拉图的思想更近一些，况且他对荣格的学说也颇有微辞。因此，本文在纳塞尔所使用的“archetype”的语境中避开了为学界所熟知的“原型”，而采用较为少见的“基型”这一译法。好在“arche”在希腊语中本来就有“本原、始基”等多重含义。
(39)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.（纳塞尔：《知识与神圣》）
(40)李林.弗里肖夫·舒昂的宗教多元论：兼议其苏菲主义思想渊源［M/OL］.//赵敦华，编.哲学门.北京：北京大学出版社，2007［2008-02-01］.http://www.phil.pku.edu.cn/zxm/p/1413.pdf.
(41)W.Dilthey.Weltanschauungslehre.Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie［M］.Gesammelte Schriften VIII.Leipzig und Berlin:B.G.Teubner，1931:130.（狄尔泰：《世界观学说》）
(42)施特劳斯.现代性的三次浪潮［A］.//丁耘，译.贺照田，编.学术思想评论第六辑：西方现代性的曲折与展开［C］.长春：吉林人民出版社，2002：86～87.
(43)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred.The Gifford Lectures，1981［M］.Albany:State University of New York Press，1989.（纳塞尔：《知识与神圣》）
(44)N.Heer.Review on Knowledge and the Sacred［J］.Philosophy East and West，1993（1）.（希尔：《〈知识与神圣〉书评》）
(45)Norton.Scripture,Society,and Traditional Wisdom.An Interview with Seyyed Hossein Nasr［J］.Journal of Philosophy and Scripture,2004(1).（诺顿：《经典、社会与传统智慧：纳塞尔访谈》）
(46)N.Heer.Review on Knowledge and the Sacred［J］.Philosophy East and West，1993（1）.（希尔：《〈知识与神圣〉书评》）
(47)N.Heer.Review on Knowledge and the Sacred［J］.Philosophy East and West.1993，（1）:144.
(48)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(49)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(50)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.41～42.
(51)在回答基督教是否因为存在着某种特质而容易受到近代笛卡尔式的转向的影响这个问题时，纳塞尔认为原因复杂，但并非无迹可寻。参见：Michael Barnes Norton.Scripture，Society，and Traditional Wisdom.An Interview with Seyyed Hossein Nasr［J］.Journal of Philosophy and Scripture，2004，（1）:42。
(52)事实上，纳塞尔在《知识与神圣》的第三讲中重点讨论的就是西方同“在理论和实践层面上原本地保存了真义的东方传统有了真正的接触”（见该书第94页）之后，对神圣知识和圣传的重新发现。
(53)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(54)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(55)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(56)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.283～284.对于这种科学主义的进路，胡塞尔在1911年就不无揶揄地写道，应用实证科学的方式去“‘理解’人类的精神生活，这肯定是一件伟大而美妙的事情。但很可惜，即使是这种理解也不能够对我们有所帮助，也不允许被混同于那种为我们揭示着世界和生活之谜的哲学理解”（胡塞尔.哲学作为严格的科学.倪梁康译.北京：商务印书馆，1999.63）。
(57)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.284～285.
(58)在对某些应用历史主义进路而研究宗教问题的基督教学者的失败进行了讨论以后，纳塞尔在一个尾注中总结道：“事实上，纯粹的历史和进化方法不能被当作对任何宗教包括伊斯兰教进行辩护的工具，……之所以如此，是因为一旦那种基于宗教与时俱进的纯粹历史的观点被予以尝试，就会有一些人主张，随着时间的流逝，更新的信仰启示会更加适宜并‘超出’伊斯兰教，或者伊斯兰教本身必须演化到一种新的形式”（见该书第304～305页）。
(59)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.285～286.
(60)实际上，在现象学的鼻祖胡塞尔那里，至少在其早期的静态现象学中，历史是从两个方面被排除在外的：作为发生学的解释原则和作为被历史学家和社会学家研究过的现实（利科.胡塞尔与历史的意义［C］.方向红译.//倪梁康主编.面对事实本身.北京：东方出版社，2000.806）。
(61)还原主义形式多样（如对全球道德金律的认定），但是逻辑相同。针对还原主义，江丕盛曾经举过一个很好的反驳例证。见：江丕盛.排他论的宗教认知意义——对类型、启示及对谈的一些反思［EB/OL］.［2007-02-01］http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=534.维真学刊.1998，1.
(62)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(63)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(64)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(65)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.
(66)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.290.纳塞尔认为，就宗教之间的关系而言，尽管“宽容”比“褊狭”要好，但“宽容”这个词依然隐含着对其他宗教的错误进行容忍的意思。因此，对不同神圣形式的理解，就意味着我们对其他宗教的接受不是因为我们想宽容我们的同类，而是因为那些宗教也是真的，同样来自于神（见该书第307页）。
(67)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989。
(68)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989。
(69)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989。
(70)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.294.从《知识与神圣》全书来看，纳塞尔一直对秘传主义偏爱有加（同1：33～34，77～78）。他的这种宗教哲学观点同列奥·施特劳斯在其政治哲学中所倡导的那种返回古典来解读现代性的秘传主义相映成趣，值得探讨。
(71)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.297～298.
(72)就一元论/多元论这个问题本身而言，按照科斯塔（Gavin D’Costa.The Impossibility of a pluralist View of Religions［J］.Religious Studies，1996，32）的观点，一元论有其认知层面的逻辑合理性。但是从实践层面而言，至少按照黄勇（我对柏庭格辩护的回应［EB/OL］.［2007-02-01］http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=84.维真学刊.1999，2）所提供的合理性（Rationality）与合情理（Reasonableness）的双标准（当然，黄勇对这两个概念的使用也是来自于罗尔斯的启发），多元论更加富有意义。
(73)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.292～293.
(74)W.Dilthey.Weltanschauungslehre.Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie［M］.Gesammelte Schriften VII－I.Leipzig und Berlin:B.G.Teubner，1931.94～131.
(75)S.H.Nasr.Knowledge and the Sacred［M］.The Gifford Lectures，1981.Albany:State University of New York Press，1989.303.
(76)精神性这个术语的英语原词为：Spirituality。据笔者查证，它目前有三种不同译法，一、灵性；二、灵修；三、精神。笔者经过长时间思考觉得这三种译法都有欠妥之嫌，不能完整表达Spirituality一词的原意。一般情况下，英语中的soul译为灵魂，而spirit则译为精神。把Spirituality中的spirit译为“灵性”和“灵修”中的“灵”似乎不妥，而且必须予以注意的是：在宗教术语中，spirit是比soul高一级的存在，与最高真实相联系，而soul则只是人的灵魂而已，两者不能等同。第二种译法“灵修”一词中加入了一个动词“修”，似乎表达出了Spirituality一词中所包含的精神修炼的意义，但这种加词的译法还是值得商榷的。第三种译法“精神”虽为杜维明先生所用，但“精神”并不对应Spirituality，Spirituality这个从名词转变为形容词而后又增加后缀变为一个新名词的词汇内含有一种“精神”一词所不能包含的意义。本文作者最终决定用“精神性”来翻译Spirituality。
(77)杜维明.现代精神与儒家传统［M］.香港：三联书店，1997.后记.
(78)高健龙.伊斯兰宗教哲学家纳斯尔［J］.世界宗教文化，2006（1）.
(79)Martin Lings.A return to the Spirit，How did I put first things first？［M］.Lahore:Suhail Academy.2005.1～16.
(80)本文作者在这里用“真一”这个中国伊斯兰哲学中的传统术语来翻译纳塞尔教授英文原文中大写的“One”，而用“一统性”这个新词来翻译其作品中的英文“Unity”一词。与“One”相对应的阿拉伯语是“瓦黑德”，与“Unity”相对应的则是“陶黑德”。
(81)Seyyed Hossein Nasr，Encyclopedia of Islamic Spirituality［M］，Introduction.Lahore:SuhailAcademy.2000.ⅩⅤ.
(82)《古兰经》第三十八章72节说：“当我把他造出来，并将我的精神吹入他的体内的时候，你们当为他而倒身叩头。”
(83)Seyyed Hossein Nasr，Encyclopedia of Islamic Spirituality［M］，Introduction.Lahore:SuhailAcademy.2000.ⅩⅤ.
(84)Seyyed Hossein Nasr，Encyclopedia of Islamic Spirituality［M］，Introduction.Lahore:Suhail Academy.2000.ⅩⅥ.
(85)Seyyed Hossein Nasr，Encyclopedia of Islamic Spirituality［M］，Introduction.Lahore：SuhailAcademy.2000.ⅩⅥ.
(86)《古兰经》第十七章85节。
(87)Seyyed Hossein Nasr，Encyclopedia of Islamic Spirituality［M］，Introduction.Pakistan，Lahore:Suhail A－cademy.2000.ⅩⅥ-ⅩⅦ.
(88)Seyyed Hossein Nasr，Encyclopedia of Islamic Spirituality［M］，Introduction.Lahore:Suhail Academy，2000.Ⅶ-ⅩⅧ.
(89)Seyyed Hossein Nasr，Encyclopedia of Islamic Spirituality［M］，Introduction.Pakistan，Lahore:Suhail A－cademy.2000.ⅩⅥ-ⅩⅦ.
(90)《古兰经》第五章54节。
(91)Seyyed Hossein Nasr，Encyclopedia of Islamic Spirituality［M］，Introduction.Lahore:Suhail Academy，2000.Ⅶ-ⅩⅧ.
(92)Seyyed Hossein Nasr，Encyclopedia of Islamic Spirituality［M］.Introduction.Lahore:Suhail Academy.2000.ⅩⅧ.
(93)纳速尔.伊斯兰教［M］.王建平译，上海古籍出版社，2008.该书为目前国内公开出版的唯一纳氏著作。该书将作者名字译作“纳速尔”。
(94)与此相关的更多论述，可参考《东方主义》第二章，齐亚乌丁·萨达尔著，马雪峰、苏敏译，吉林人民出版社，2005年5月。
(95)卡莱尔.英雄与英雄崇拜·第二讲［M］.何欣译，辽宁教育出版社，1998.
(96)纳速尔.伊斯兰教{M］.王建平译，上海古籍出版社，2008.如非特别注明，以下引文均出自该书。
(97)纳塞尔.知识与神圣［M］.转引自郭晶.神圣的“传统”——当代伊斯兰学者纳斯尔传统观引介［J］.宁夏社会科学，2003（1）.
(98)纳塞尔.知识与神圣［M］.转引自郭晶.神圣的“传统——当代伊斯兰学者纳斯尔传统观引介［J］.
(99)刘梦溪.百年中国：文化传统的消失与重建［A］.中国高端讲座第壹辑·文化的要义［C］.海南出版社2006.31.
(100)刘梦溪.百年中国：文化传统的消失与重建［A］.中国高端讲座第壹辑·文化的要义［C］.海南出版社2006.31.
(101)刘军宁.开放的传统：从保守主义的视角看［A］.胡晓明主编.读经：启蒙还是蒙昧？——来自民间的声音［C］.华东师范大学出版社，2006.283～291.关于传统的几种争论也可以参考该书。
(102)马效佩.纳塞尔教授的“圣道伊斯兰教”观初探［J］.西北民族研究，2006（1）.
(103)《古兰经》四十九章第13节。马坚译本。
(104)杜维明.文化多样性时代的全球伦理［A］.儒家传统与启蒙心态［C］.江苏教育出版社，2005.33.
(105)伊本·赫尔敦.历史绪论［M］.转引自陈中耀.伊本·赫尔敦及其绪论［A］.外国哲学（第四辑）［C］，商务印书馆，1983.9.
(106)格鲁内尔.历史哲学——批判的论文［M］.隗仁莲译，安希梦校.广西师范大学出版社，2003.20.
(107)史铁生.病隙碎笔：史铁生人生笔记［M］.陕西师范大学出版社，2002.186～187.
(108)罗素.西方哲学史（上）［M］.何兆武，李约瑟译.商务印书馆，1997.520～521.
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