对美的对象性的分析

第二节　对美的对象性的分析

审美判断虽然只是主观反思的，但却表现得“好像”是对一个对象的判断，从而使自己具有某种“主观普遍性”。因此康德进一步要探究的是，这种对象性究竟意味着什么，它又是如何造成美感的主观普遍性的。对此他从两个层次上作了说明，一是分析了对象所体现的“无目的的合目的性形式”，二是指出，正是人人具有的“共通感”使美感带上了类似于“客观”对象性质的必然性。

在第三契机中，康德一开始就对目的和“合目的性”概念作了规定（§10）。他说：“一个概念从其客体来看的原因性就是合目的性”，^[13]意思是，一个对象的产生和存在的原因如果是它的概念，该对象就是以这概念为目的而（合乎目的地）产生和存在的（如先有对象的概念再制造出这个对象来），这种情况通常发生在依据欲求能力（意志）而进行的实践活动中。但有时并没有具体的目的或对目的的表象，也没有实际的意志行为，只要我们把一个对象设想为好像出自于一个意志的有意安排，也就可以在对象上看出某种形式的合目的性。所以审美对象的真实含义只是表明了在一个对象表象里的无目的的主观合目的性形式，它构成了审美愉快普遍传达的规定根据（§11）。这个根据在康德看来是先天地规定愉快的，但却不是像原因规定结果那样规定的，“使愉快和不愉快的情感作为一个结果去和某个作为其原因的表象（感觉或概念）先天地形成联结，这是绝对不可能的”，^[14]因为这将成为规定的判断力。毋宁说，这种规定关系有些像《实践理性批判》里讨论的道德情感（敬重感），即并非从道德理念推导出这种情感的结果，而是意志的内心状态本身就是这种情感。同样，在审美判断中，“在一个对象借以被给予的表象那里，对主体诸认识能力的游戏中的单纯形式的合目的性的意识就是愉快本身”。^[15]换言之，并非意识到对象的合目的性就“引起”快乐，而是这种意识本身就是快乐。当诸认识能力“好像”趋向于某个目的那样处于协调的游戏活动中，心灵就已经愉快地投身于其中了。审美愉快是直接的，它自己是自己的原因，也是自己的结果，^[16]是因与果在自身内部循环往复的一场游戏（§12）。

为了进一步明确这种形式的合目的性，康德从两方面纯化了鉴赏判断。首先他认为，应当把感官的“刺激”、“魅力”和“感动”排除在纯粹鉴赏之外，而保持鉴赏的纯形式性，否则鉴赏就是混杂的、粗俗的（§13）。刺激等只属于快适。当然，在日常用语中，“鉴赏”（Geschmack）一词正如“审美”（-sthetisch）一词一样，在德文中也有双重含义，它既可以指对“美”的评判，但也可能只是指感性经验性的快适即“口味”。康德则要求把“纯粹的”鉴赏和“经验性的”鉴赏严格区别开来，并认为，即使富于刺激性的感觉（如颜色感觉），其作为美的对象也不在于刺激的内容，而在于形式的单纯性。在这方面，他主张古典主义偏重素描而贬低色彩的美术观点（§14），尽管他后面在论述“崇高”时又极力张扬了浪漫主义的艺术思潮。

其次，康德在批评了上述经验派美学的偏见之后，又转过头来批评了理性派美学的错误。理性派不是把鉴赏归于主观的（无目的的）合目的性，而是归于客观的合目的性，并给它从概念上规定了一个客观目的，即“完善”（所谓“美在完善”）。完善虽然已不是一个对象的外在合目的性（有用性），而是内在合目的性，因而与美很接近，但它毕竟是一个在质和量上都预先规定了的“目的”概念，这种判断将是一个认识判断（哪怕如莱布尼茨和鲍姆加通所说的“混乱的认识”的判断），而不是审美判断。审美与认识决不只是清晰程度的区别，而是本质上的区别，“判断之所以叫做审美的（感性的），正是因为它的规定根据不是概念，而是对内心诸能力的游戏中那种一致性的（内感官的）情感，只要这种一致性能被感觉到”。^[17]“内感官”一词显然是从英国经验派美学（哈奇生）那里借来的（§15）。当然，康德也承认，美在大多数情况下的确是带有某种概念和目的的，于是他主张把这两种情况区分开来，一种是本来意义上或纯粹意义上的“自由美”，一种是在派生意义或混合意义上的“依附的美”（又译为“依存美”、“附庸美”）。自由美在自然界如花、观赏鸟、贝壳等，在人的作品如某些无意义的装饰、无标题音乐等；依附的美则如人体和动物的美，又如建筑物的美，它们总是预先有一个完满性的目的概念作为衡量标准。这两种不同的美结合在一起时往往会发生冲突，如给教堂以过多的装饰，本来是想给对象增加美，结果却损害了对象本身的合目的性。当然也有结合得很好的，但那不能算做纯粹的鉴赏，而是鉴赏和理性、美和善的统一体（§16），在其中，美成为了善的“意图的工具”。^[18]

上述鉴赏和理性的统一涉及一个鉴赏标准问题，即什么样的美是最理想的？康德在§17中专门讨论了“美的理想”。他认为判定美的客观法则是没有的，只有一种非概念地深藏于每个人心中的范本或原型，即一种美的“理念”（Idee），而一个符合美的理念的个别事物的表象就是美的“理想”（Ideal）。理念本来是“理性的概念”，但美的理念是“理想”，它与一般作为概念的理念不同，它是不确定的，即不能被概念来规定，只能由个别经验性表象来“体现”（Darstel-lung），因而是借助于想像力的。那么，怎样的个别事物最完善地适合于美的理念从而可称之为“美的理想”呢？康德认为，要确定这一点，就有必要引入一个客观合目的性的概念，因为这里已涉及对象（个别事物）的知识，不 再 是纯粹的鉴赏判断（自由美），而属于依附的美了。但是， 不 仅自由美、而且通常的附庸美的例子也都不能称为美的理想，因为它们要么无目的，要么不体现自己的绝对目的。只有人才适合于完满地体现美的理想，因为他能使一切相对的目的服从自己的绝对目的，即“人格”（又译做“人身”）。

然而，人的形像要体现美的理想，必须包含两大要素。第一，是审美的“规范理念”，即人类外在形体结构的“平均值”，这是以动物学的眼光从人类形像的大量经验材料中总结出来的，是各种不同的人（民族）甚至各种不同的动物都各不相同的。这种规范理念只是美的理想的消极条件，所表现的只是“合规格”。第二，是“理性理念”，这是审美理想中决定性的东西，它体现了人体形像的最大合目的性，但却不是来自经验的归纳，而是来自评判者自己。它甚至可以在一定程度上突破“规范理念”的限制，不妨有些外表的不合规格的缺点或特点，而一个外表上完全合规则、没有毛病的人却往往显得没有性格、平庸。所以康德特别强调要把美的规范理念与美的理想加以区别。美的理想固然要通过人的形体来表现，但所表现的应当不仅是低级的合目的性（规范），而应当是最高的完善即道德，“这就需要那只是想要评判它们、更不用说想要描绘它们的人，在内心中结合着理性的纯粹理念和想像力的巨大威力”。^[19]对附庸美和美的理想的这种道德主义和浪漫主义（特别是对个性、性格）的强调，与自由美中的形式主义和古典主义倾向恰好形成了鲜明的对比。尽管如此，第三契机的主要目的却不在于讨论各种附庸美，而是要建立纯粹鉴赏即自由美的概念，要讨论在“对象”身上体现的合目的性形式，指出它其实并没有任何客观的目的。而一旦有了一个目的，审美就不纯粹了。

这就引发了一个问题：这种表面上是客观的，实际上是主观形式的无目的的合目的性，其普遍可传达性是一种偶然巧合呢，还是有其先天必然性条件？康德在第四个契机中讨论了此问题。这实际上是对于美的“对象性”的进一步说明，因为在康德那里，对象性即“客观有效性”，它与“必然的普遍有效性”是“可以互相换用的概念”。^[20]但美的普遍传达的必然性与理论认识的必然性以及实践规律的必然性都不相同，它“只能被称之为示范性，即一切人对于一个被看做某种无法指明的普遍规则之实例的判断加以赞同的必然性”，^[21]因而本质上并非客观的，而是“主观的必然性”。主观的东西之所以有必然性，是因为它出自于人人共有的主观先天条件，因而我们可以根据这个条件必然地推断和期待别人的赞同。那么这个条件是什么呢？是“共通感”（§18～§20）。

共通感（德文Gemeinsinn，法文bon sens，英文common sense，拉丁文sensus communis）在18世纪是个风靡全欧洲的时髦字眼，一般译为“常识”或“健全理智”，由伏尔泰和洛克等人大力提倡，反对经院式的玄思冥想而主张贴近普通人的日常知性。但康德在这里对这个词进行了一番改造和重新界定。他从这个词的本来意义出发，认为他说的共通感“是与人们有时也称之为共通感（sensus communis）的普通知性（der gemeine Verstand）有本质不同的：后者并不是按照情感，而总是按照概念、尽管通常只是作为依模糊表象出来的原则的那些概念来作判断的”。^[22]因为共通感应当是感性（情感）的，这是sinn、sense、sensus一词的本义。在§40中康德再次重申了他这种不同于通常的看法，把“共通感”从知性（理智）那里夺回给了感性，他说：“比起健全知性（der gesunde Verstand）来，鉴赏有更多的权利可以被称之为共通感；而审美（感性）判断力比智性的判断力更能冠以共同感觉之名”。^[23]

但是，我们又有什么根据假定人人都具有共通感呢？康德认为，审美判断尽管是依照情感而不是概念，但毕竟是人的诸认识能力的一种自由协调活动；这些认识能力在认识活动中已经有了一定程度的协调性，因为概念的综合统一本身在认识中就是想像力和知性协同作用的产物；而这种知识既然是能够普遍传达的，也就意味着想像力和知性的协调也是能够普遍传达的；但这种协调的程度在认识中是依客体的性质而不同的，并非概念认识所追求的；只有情感才倾向于追求最大的协调。而这就说明：诸认识能力的协调（与不协调）在认识活动中的普遍可传达性已经包含人们共有的一种情感的共通性，它不仅是鉴赏之所以可能的先天条件，而且也是认识本身的条件（§21）。

可见，康德的“共通感”的理论依据仍然要借重于认识上的“健全理智”（普通知性）才能获得其先天的普遍必然性证据，而摆脱经验性的心理学解释。但康德强调的是这种必然性只是一种情感上的“主观必然性，它在某种共通感的前提之下被表象为客观的”（§22标题），换言之，鉴赏判断仿佛对于一个客体的判断那样要求每个人必然赞同，其实乃是出于一个共通感的理念，它不是在事实上假定每个人将会同意我的判断，而是从情感上要求每个人应当同意，这就是美的“对象性”或“客观性”的实质。但康德又认为，这种共通感仍然还只是一种主观的推论，一种对人人在情感上一致的可能性的假设，至于事实上是有这么一种共通感将构成某种经验的可能性，还是它只不过是理性给我们提供的调节性原则，康德在此存而不论。这是在后面讨论鉴赏判断的二律背反时所涉及的问题。

综上所述，鉴赏判断的四个契机，前两个界定了鉴赏的愉快情感的两大特点，即无利害的快感和无概念的普遍性，后两个追溯到这两大特点的先天根据，即无目的的合目的性形式和共通感。第一、三和第二、四两对契机是两两重叠对应的，而在层次上第三、四契机比第一、二契机要高。但总括起来无非是两条：无目的的形式的合目的性，及无概念的主观普遍性。所以康德在“对分析论第一章的总注”中作结论道：“鉴赏是与想像力的自由合规律性相关的对一个对象的评判能力”。^[24]其中，自由是想像力的特点，但又受到知性的合规律性的形式规范，因而体现为对某个“对象”的判断；但实际上并非受制于对象的自然规律（概念），而是取决于共通的情感要求。简言之，鉴赏就是想像力和知性的自由协调活动（游戏）所体现的普遍可传达的愉快，它直观地体现了自由（自由感）和必然（合规律性、主观普遍性）的直接统一，因而在某种类比（“好像”）的意义上沟通了自由概念和自然概念。为进一步说明这一点，康德还对古典主义的形式原则，即几何学的匀称、平衡等原则作了细致的分析，认为那里面其实已渗入了某种概念和目的，不再是纯粹的鉴赏了。在这方面，康德更多地表现出对大自然的非人工的美的欣赏，对模仿的厌倦，和对“朦胧美”的向往，这显然受到卢梭等人崇尚自然的浪漫主义审美趣味的影响，而偏离了古典主义的经典原则。

【注释】

[1]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第37页注释1。

[2]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第37页注释1。

[3]参见［德］康德：《纯粹理性批判》A166＝B207，A176＝B218，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第158、165页。

[4]参见［德］康德：《纯粹理性批判》A167＝B208，A175＝B217，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第159、165页。

[5]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第85页。

[6]参见［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第153页。

[7]这里借用了胡塞尔现象学的说法，因为这两个契机的确与“现象学还原”的方法非常接近。

[8]参见［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第45页。

[9]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第45页。

[10]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第52页。

[11]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第52页。

[12]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第54页。

[13]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第55页。

[14]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第57页。

[15]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第57页。

[16]但应注意，此处是说审美愉快不是由“对象”引起的结果，然而却是由对于对象的“判定”引起的结果，参看前面§9的论述。

[17]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第64页。

[18]参见［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第66～67页。

[19]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第72页。

[20]［德］康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第64页。

[21]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第73页。

[22]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第74页。

[23]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第137页。

[24]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第77页。