情感研究与心理训练

十、情感研究与心理训练

还有一件事是关于情感的研究。同对身体用药一样，我们应该先了解身体，其次了解各种病症，最后了解各种治疗方法。至于针对心理用药，在知道了人的性情的各种特质以后，其次就该知道心理的各种疾病，那无非是情感激动与扰乱。古代民主国中的政治家常把人民比做海，而把演说家比做风。因为如果没有风的吹动与扰乱，海自身是平静的；人民，如果没有那些煽惑的演说家来扰乱他们，也是平和与驯良的。所以我们可以很妥当地说，人心的本质是平静与止息的，如果情感不像风那样把它鼓动起来。在此处，同前面一样，我又觉得奇怪，亚里士多德写了好几册的伦理学，而从没有论到情感——伦理学的主要论题。而在他的修辞学中，情感只是附带的在次一级的地位被研究，他却论到了它们，并且，还把它们处理得很好，看来它们只限于这点篇幅。但在它们正当的所在，他却把它们剔除了。因为不是他的关于快乐与苦痛的论辩就可以满足这种研究的要求的，如同我们不能概括说处理光的性质，就是处理色的性质一样。因为快乐与苦痛的各种情感是同光一样的。在这个题目上，我认为坚忍派的工作效果较好，我们可以在他人的记述上看出来。或者还是同他们一般的讲学态度一样，就是只在辨析的精微上，而不是在实际与详备的说明及意见的发挥上。同样，我看到有讲到几种情感的优美的著作，如论愤怒、论遇到诡异事件的慰藉、论羞怯与其他。但是诗人与历史的著作者是这种学问的优良教师，在他们的著作中，我们看到他们很逼真地描写出情感是怎样被激起与怎样被平静地抑制下去，它们是怎样呈现出来、怎样运用、怎样互补、怎样蓄积与增加力量、怎样在一个里面又包含一个，它们又怎样互相冲突与此消彼长及其他诸如此类的各种情形。最后的一种，在道德与政治事件上尤为有用。比如，怎样使一种情感抵制另一种情感，怎样使一种情感克服另一种，就像禽兽那样，这些禽兽，要不是如此，恐怕我们是不能这样容易就获得的。政治组织所凭以维系赏与罚的极好的运用，就建立在这种基础上。用恐惧与希望这两种最有力量的情感来压抑与控制其余的情感。

现在我们讲到自己所能支配，在心理上有一种力量与影响，可以左右意志、嗜欲与改变品性的那些事项。其中，哲学家应该研究习惯、示范、仿效、求胜、伴侣、朋友、称赞、责备、劝勉、名誉、法律、书籍。这些都是在伦理学的书籍中有确定用处与可以影响心理的东西，而可以用来恢复或保持心理的健康与良好状态的药方，也就是由这些东西组成的。在这里，我们详细地讨论一两个作为例子，如要把它们都讲到则太费篇幅了，因此我们就把“习惯”再提出来讲一下。

我认为亚里士多德的见解是一种疏忽的见解，他说习惯不能改变天然生成的性质。他以下面这件事为例：假如有人把一粒石子向上抛掷一万次，那石子并不会因此就自己上升，而我们也不会因常常听、视，听力与视力就比以前进步。虽然在绝对受自然支配的东西上，这个原则是正确的，但在自然可以容许有一点改变的东西上，就不然了。他或许可以举以下事例：一只紧的手套，用久了是会变松的；一根拐杖，是可因使用而向着与它生就的不同的方向弯曲的；我们因为常说话，可以说得更响亮；而我们因受惯了冷热，对冷热更能够忍受。诸如此类，与他所讨论的品性问题更相关，要比他所举的那些例子更来得合适一点。但是，如果承认了他的结论，就是说，德行与恶行无非都是习惯，那么，他更应该教人怎样去监督这种习惯。因为对心理作适当的调整与运用的规则，是与对身体作适当的调整与运用的规则一样的。

如果你要做的事并非你主要目的所在，而只是次要的，你就会更愿意去做，而且更觉得有趣与快乐，因为心理对必要与强迫有一种必然的嫌恶。此外，还有许多其他关于处理习惯的真理。习惯依着这些真理养成了，真可谓第二天性，但是，如果还是受着或然的支配，却常会变成一个自然的模拟者，生出那些残缺与伪装的东西。

所以，如果我们要讨论书籍与研究，和它们对于品性有何影响，不是有关于那些事件的各种很仔细的指导规则吗？不是有一个基督教的著作家很愤慨地把诗叫做“恶魔的酒”吗？因为它增加了诱惑，带来了心神的扰乱与虚妄的见解。亚里士多德的意见不是有关注的价值吗？他说青年人不是适合道德哲学的聪明的人，因为他们还没有从他们情感的沸热中沉静下来，也没有受到时间与经验的磨炼。古代著作家那些很好的书籍中都谈论“这些著作”，因为它们不是为人在成熟与沉静的时候所诵读与思考的，却几乎专供儿童与初学者诵读，所以于生活的改进上奏效如此小，不就是因为这个缘故吗？这不也是正确的吗？青年人在宗教与道德中还没有充分的历练之前，对政治事项是更不适宜的听者，怕的是他们判断不正确，会把事物认为除了利用与幸运外，没有真正的差别，如这句诗说的那样，“成功的罪恶就叫做德行”，同这一句，“为了同一罪恶，一个人得了绞刑，一个人得了王冠”。诗人说这些话是讽刺的，为了德行怀着愤慨，但是政治的书籍却是以严肃与明白的态度来说的。马基弗利这样说：“如果恺撒是被打倒的，他比凯替林还要可憎。”好似一个极端贪婪与嗜杀的人与世上最优越的人之间，除了幸运更无其他的区别可言。还有，就在伦理学的书籍里面，不是也有同样应予警戒的地方吗？不然的话，他们会把人弄得太拘泥、傲慢和与时代不合。同西塞罗说凯图那样：“他崇高的德行是他所固有的，他的短处不是出于他的天性，却是由于他所受的教育。”关于由研究灌注于品性的那些特性与效果，还有许多别的真理与指示。我们在道德理论开端的时候已经列举过的其他各项，如伴侣、名誉、法律等，其用处也都是这样的。

但是有一种心理的训练方法看来是要比其余的更贴切与细密，它是建立在这种基础上：人的心理，有时是较为完善的，有时则处于较为污坏的状态中。所以这种方法的目的是维持心理完善的时候，消灭与去掉坏的。有两种方法曾经用来维持那好的和永恒的决心、遵守或习用。这些都应该重视，不在它们的本身而在它们能使心理在持续的服从中。消除坏的也常以两种方法来实行，对已往的补偿或救赎，对未来的一种开始或新纪录。但这一部分看来似乎属于宗教，而且是应该如此的。因为凡是好的道德哲学（像曾有人说过的那样），无非是宗教的侍婢。

在所有的方法中，最为扼要的，而且是把心理引回到德行与好状态的最高尚的与最有效的方法，就是把一个人生活上可以为他的能力所达到的好的目的选出来向他自己提出来。如果我们假定两件事情，那就是，一个人有志于正当与好的目的，而且对那些目的的实现是有决心、道德操守与真意的，那么，他自然会同时求适于各种德行。这正像是自然的工作。而同时其他的方法就像手头的工作。如同雕刻家在刻造一个人形的时候，他只把现时正在做着的部分刻造成某种模样，在他正刻面部的时候，仿佛那要作为身躯的部分还是一段糙石，直等他做到那一部分为止。但是自然在造成一朵花或一种生物的时候，却不是如此，它在同样的时候，把各个部分都造成了。同样，要想凭习惯来养成德行，当一个人在厉行节制的时候，他并不能使坚忍或相类的德行得到多大的进步，但在他致力于好的目的时，凡是因他要想达到这种目的而觉得应该注意的任何德行，他都有一种潜在的倾向来使他遵依。这种心理状态，亚里士多德曾经很好地说明过，他说这不应该称为德行，却应该把它称为神圣的。他这样说：“把那种超越人伦的神圣或英杰‘亚神’的德行与兽性的罪恶对等，是很自然的。”他又说：“同我们不能说兽类是恶或善一样，我们也不能说神是恶或善，神的境界是与善不同的一种东西，同兽的境界与恶不同一样。”因此我们可以看出普林尼在图拉真安葬时的演说，“实是当面致图拉真的赞词”里面把何等的荣誉归于图拉真。他说：“人除了要继续得到同图拉真一样的主宰外，对于神不必再有别的祈求。”仿佛他不仅是神的性情的一种模拟，并且还是神的一种典范。但这种还只是异教时代非神圣的讲话，只有心理神圣状态的一点影子。宗教与神圣的信仰“基督教”是把博爱印在人的灵魂上，来把他们引向这种心理的神圣状态的。这种博爱很恰当地被称为“全美之束”，因为包罗了全部的德行而把它们扎缚在一起。色诺芬曾很优美地论肉感的爱，无非是神圣的爱的一种虚伪的模拟，“爱是比一个用着左手，‘拙劣’地以诡辩教人者更好的教师”。就是说，爱能够比“以诡辩教人者”把人教得举动更为得当。他称那种人为“用着左手的”，因为有了那么多的规则与教训，他还是不能这样巧妙地“善用他的右手”或容易地教一个人知道自重与自律，同爱所能做的那样。同样，如果一个人的心是真为博爱所燃着了，博爱确能比一切道德哲学的教训更有效地把他忽然提升到更高度的完美。同博爱相比，那些道德哲学的教训不过是一个诡辩派的教师。不但如此，色诺芬还很正确地观察出，所有其他的情感，虽然它们可以使心灵振起，但它们都是以狂欢或过度的扭捩与丑恶来促成这种情形的，只有爱能够提高心理而同时仍使它安静。同样，在各种其他的美德上，虽然它们提高了天性，它们仍有过分的流弊，只有博爱是不会过分的。

但是我们现在已经结束了人生哲学的那个总括的部分，那是研究分立的人，按照身体与心理两者合成的那种性质来研究的。在这里面，我们又可以看出心理的善与身体的善似乎又有一种关联或符合。因为同我们把身体的善分做健康、美好、力量与快乐一样，心理的善，按照我们理智与道德上的知识来研究，也归结为这几点：使它健全，不受扰乱；使它美好，因为恰当而增加了光彩；对于生活的一切责任感与活泼。这三种情形，在身体上同在心理上一样，都是很少联合在一起而常是分离的。因为我们常可以看到许多人有着很强的智力与勇气，却因为心理的扰乱而缺少了健康，而在他们的行为中也见不到美好和适当；还有些人虽然举止优雅，却既没有做好事的美意，也没有做好事的毅力；还有些人心理虽然正直与经过改进，但既不能举止优雅，也不能处理事务，这种情形或有两种可以结合，但三种俱全却很少有的。至于快乐，我们也断然地认为心理是不可成为没有感觉，却能够保持快乐的，只以快乐的本体，而不以它的强度与力量为限。