成玄英的道教哲学

隋唐以前道教各派，无论是主修符箓的符箓派，或主修内、外丹的丹鼎派，一般说来，皆以长生成仙为追求目标，即以肉体不死、形神共存为根本目标。但经过若干年的努力，各种方术都达不到肉体不死的目的。于是隋唐以后一些道派自觉不自觉地调整信仰目标，不再强调“形神俱妙”、“肉体飞升”，而只追求精神的解脱、超越，于是就产生了唐初的重玄学。唐初“重玄学”主要是借鉴了佛教中观论的思想方法，通过注疏《老子》、《庄子》等经典而形成。代表人物为成玄英、李荣与王玄览等。这里只阐述成玄英的道教哲学。

成玄英，唐初著名道教学者。字子实。陕州(今河南陕县)人。生卒年不详。贞观五年(631年)，唐太宗召其至京师，加号“西华法师”。高宗永徽年间(650～655年)，被流放郁洲(今江苏云台山)，致力于注疏《老》、《庄》。他对《老》、《庄》推崇备至，在注疏中着重发挥“重玄之道”的思想，进一步深化了道教的哲理。主要撰述有《道德经注》(已散佚，近人蒙文通辑得佚文编为《道德经义疏》)和《庄子疏》。

1.阐释《庄子》

成玄英对《庄子》可谓情有独钟，自谓“研精覃思三十”(成玄英《南华真经疏序》)，即是说花了三十年时间去精研《庄子》。因而，他的《南华真经疏》可以说是一部上乘之作，值得重视。成玄英认为，“夫《庄子》者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，明独化之窅冥，钳揵九流，括囊百氏，谅区中之至教，实象外之微言者也。”(成玄英《南华真经疏序》)在他看来，《庄子》深奥无比，囊括百家，是国中之“至教”。

成玄英对《庄子》内、外、杂篇结构有自己独特的看法，他说:“内则谈于理本，外则语其事迹。事虽彰著，非理不通;理既幽微，非事莫显。欲先明妙理，故前标《内篇》;《内篇》理深，故每于文外别立篇目，郭象仍于题下即注解之，《逍遥》、《齐物》之类是也。自《外篇》以去，则取篇首二字为其题目，《骈拇》、《马蹄》之类是也。”(成玄英《南华真经疏序》)“内篇明于理本，外篇语其事迹，杂篇杂明于理事。内篇虽明理本，不无事迹;外篇虽明事迹，甚有妙理;但立教分篇，据多论耳。”(成玄英《南华真经疏序》)这是以“理”和“事”的关系来阐明内、外、杂篇的不同特点及其联系，说明它们是一个有机的整体。

特别地，成玄英对《庄子》内七篇的义理及其排序做了深入研究，认为内七篇的排序不是偶然的，而是有着内在的联系，他说:“所以《逍遥》建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物。夫无待圣人，照机若镜，既明权实之二智，故能大齐于万境，故以《齐物》次之。既指马天地，混同庶物，心灵凝澹，可以攝卫养生，故以《养生主》次之。既善恶两忘，境智俱妙，随变任化，可以处涉人间，故以《人间世》次之。内德圆满，故能支离其德，外以接物，既而随物升降，内外冥契，故以《德充符》次之。止水流鉴，接物无心，忘德忘形，契外会内之极，可以匠成庶品，故以《大宗师》次之。古之真圣，知天知人，与造化同功，即寂即应，既而驱驭群品，故以《应帝王》次之。”(成玄英《南华真经疏序》)这是说，《庄子》内七篇是一个有机的整体，这个整体表明了庄子思想中的“内圣外王”的寓意。

2．阐发“重玄”

成玄英的《南华真经疏序》是在郭象《庄子注》基础上进行疏解的，故郭象的某些思想观点和思维方法不能不对成玄英产生影响。

如《庄子·齐物论》讲到:“今且有言於此，不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”郭象《庄子注》:“今以言无是非，则不知其与言有者类乎不类乎?欲谓之类，则我以无为是，而彼以无为非，斯不类矣。然此虽是非不同，亦固未免於有是非也，则与彼类矣。故曰类与不类又相与为类，则与彼无以异也。然则将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之以至於无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。”郭象在此提出了“既遣是非，又遣其遣”的“双谴”思维，而这正是“重玄学”理论思维的特点所在。但郭象只是不自觉地触及到这一点，这是因为郭象的主导思想是“独化论”，因此他并没有讲重玄思维贯穿于整个《庄子注》之中，特别是没有从本体论、宇宙论的角度来论证和阐发这一理论问题。而成玄英正是在郭象基础上“接着讲”的，所以他就自觉地运用和发挥重玄思想。

《庄子·大宗师》关于“玄冥闻之参寥”一句，成疏:“参，三也。寥，绝也。一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。夫玄冥之境，虽妙未极，故至乎三绝，方造重玄也。”又《庄子·大宗师》关于“参寥闻之疑始”一句，成疏:“始，本也。夫道超此四句，离彼百非，名言道断，心知处灭，虽复三绝，未穷其妙。而三绝之外，道之根本，而谓重玄之域、众妙之门，意亦难得而差言之矣。是以不本而本，本无所本，疑名为本，亦无的可本，故谓之疑始也。”在这里，成玄英明确地将“重玄”视为“道之根本”，作为宇宙万物产生的“众妙之门”，即万物的本原与本体。

成玄英的“重玄”思想在《道德经义疏》中有更明确的表述。他在解释《道德经》首章“玄之又玄”时说:“玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无。二俱不滞，故谓之玄。”“有欲之人，唯滞于有;无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄。今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”这是说，修道之人，不仅要遣去“有”，还要遣去“无”，做到有无双遣，此为“一玄”。更进一步，又需把“玄”亦遣去，是谓“玄之又玄”，此即“重玄”。成玄英认为“重玄之道，本自无名”，“道者，虚通之妙理，众生之正性也”，因此，要“以一中之玄，遣二偏之执”，“二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病，一时俱消”。只有这样，才能全面地把握“道”。

成玄英不仅从本原与本体的高度来认识“重玄”思想，而且把它贯穿到关于《庄子》的整个疏解之中。一方面，他按照“重玄”的观点阐发养生之道，提倡无欲无为的静养方法。认为“静则无为，躁则有欲。有欲生死，无为长存”。他说:“夫善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。养生之妙，在乎兹矣”。(《庄子·养生主》疏)“隳形体，忘身也;吐聪明，忘心也。身心两忘，物我双谴，是养心也。”(《庄子·在宥》疏)但另一方面，成玄英又表现出明显的轻视甚至否定肉体的倾向，他说:“水火金木，异类相假，众诸寄托，共成一身体，由来虚伪。”(《庄子·大宗师》疏)“又车是假名，诸缘和合而成此车，细析推寻，遍体虚幻，况一切诸法，亦复如是。”(《道德经》“三十辐共一毂”疏)“既知形质虚假，无可欣爱，故能内则忘于脏腑，外则忘其根窍故也。”(《庄子·大宗师》疏)显然，成玄英的这些看法受到了佛教的影响。既然认为形体由众缘和合而成，没有什么自性，那么，解脱之道也就不在于执着追求长生成仙，而在于精神、心性的超越了。^[51]请看他对《庄子》如下几句的疏解:

《庄子·逍遥游》关于“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”一句，成疏:“荣子知内既非我，外亦非物，内外双遣，物我两忘，故于内外之分定而不忒也。”认为宋荣子在意识上达到了无物无我。但是“荣子舍有证无，溺在偏滞，故于无待之心未立，逍遥之趣智尚亏也”。

《庄子·大宗师》关于“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”，成疏:“知必对境，非境不当。境既生灭不定，知亦待夺无常。唯当境、知两忘，能所双谴者，方能无可无不可，然后无患也已。”

《庄子·山木》关于“材与不材”之论，成疏:“言材者，有为也;不材者，无为也。之间，中道也。虽复离彼二偏，处兹中一，即未遣中，亦犹人不能理于人，雁不能同于雁，故似道而非真道，犹有斯患累也。夫乘玄道至德而浮游于世者，则不如此也。既谴二偏，又忘中一，则能虚通而浮游于代尔。”

由上可见，成玄英用于解脱生死的根本途径就是重玄之道。这属于一种精神生命的超越，有别于早期道教对肉体生命的追求。从而在道教修炼宗旨上把神仙道教转变为心性道教了。

3.道性自然

在老庄哲学思想中，“自然”是一个非常重要的概念。同样，在成玄英的重玄思想中，“自然”也占有极其重要的地位。他说:“自然者，重玄之极道。”(《道德经》“希言自然”疏)“道是迹，自然是本。以本收迹，故义言法也。又解:道性自然，更无所法。体绝修学，故言法自然也。”(《道德经》“道法自然”疏)认为“自然”是“本”，把“道”说成“自然”之“迹”，这是与老子相异之处。不过，从后半句所谓“道性自然”看，又与老子所谓“道法自然”是一致的。不管是相异还是相同，都表明在成玄英的思想中，“自然”具有本体论的意义。成玄英正是以“自然”作为万物、特别是人类的本体根据、作为人类安身立命的依据。他说:

“凡百苍生，皆以自然为其性命。”(《庄子·天运》疏)

“万物咸禀自然，若措意治之，必乖造化。”(《庄子·在宥》疏)

“以自然之正理正苍生之性命，故言正也。物各自得，故言不失也。言自然者，即我之自然;所言性命者，亦我之性命也。岂远哉!故言正正者，以不正而正、正而不正而言也。自此以上，明矫性之失;自此以下，显率性之得也。”(《庄子·骈拇》疏)

以上几句话都表明“自然”是人的性命之本。因此，成玄英认为，人的最好的生活方式莫过于各守性分，他说:

“各止其分而性命安矣。”(《庄子·逍遥游》疏)

“夫天下万物各有常分……各足于性，悉莫辩其然，皆不知所以生。岂措意于缘虑，情系于得失者乎。”(《庄子·骈拇》疏)

“即各守分内，虽无劳去忧，忧自去也。”(《庄子·山木》疏)

基于以上“各足于性”、“各守其性”的思想，成玄英对儒家的仁义礼法提出了激烈批评，他说:

“彼之仲尼，行於圣迹，所学奇谲怪异之事，唯求虚妄幻化之名，不知方外体道至人，用此声教为己枷锁也。”(《庄子·德充符》疏)

“夫仁义是非，损伤真性，其为残害，譬之刑戮。”(《庄子·大宗师》疏)

“夫仁义礼法约束其心者，非真性者也。既伪其性，则遭困苦。若以此困苦而为得者，则何异乎鸠之鸟在樊笼之中，称其自得也。”(《庄子·天地》疏)

在成玄英看来，仁义礼法之所以必须批判否定，就在于这套东西束缚人的本性，违背了自然之道。不过，成玄英的批判与其说是针对先秦儒家的仁义学说，不如说是针对世俗生活、针对那些已经被意识形态化之后的作为统治工具的僵化、虚伪的“仁义礼法”教条。但是，现实中的具体的人，尽管思想上可以超越，但身体依旧生活于世俗社会。该怎么面对呢?成玄英提出了两种应对方式，他说:“玄德深远与物反。冥真契道。谓之玄德。穷深极际，谓之深远。深远之智，智乖于俗，故与物反然后乃至大顺。顺有两种:一顺于理，二顺于俗。顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。问曰:前言反物，后言顺俗，前后反顺，文岂类乎?答曰:前言反者，此明不反而反;后言顺者，亦不顺而顺。不顺而顺，顺不乖反;不反而反，反不乖顺，亦何所嫌耶?”(《道德经》“玄德深矣”疏)所谓“顺于理”，实质是“反”于俗;所谓“顺于俗”，实质是“反”于理。所以，表面看是“顺有两种”，实质是一顺一反。但成玄英用重玄之道把它们统一起来，^[52]在理论上是可以自圆其说，但在实践中仍不免陷于矛盾而左右为难。成玄英本人后遭流放的境遇便是明证。这种思想与实践相矛盾的现象，古今都是普遍存在。值得认真反省和深思。

总而言之，成玄英的“重玄”思想改变了道教的理论基础与修习宗旨，尽管提高了道教的精神品味，但同时亦偏离了道教原有的思想特色。