司马承祯与吴筠的道教哲学

三、司马承祯与吴筠的道教哲学

进入盛唐后(玄宗开元年间)，道教理论又出现一个转向，即由唐初偏重精神超越的“重玄学”，转变一种形神并重、性命双修的理论。主要代表人物有司马承祯和吴筠。他们的理论可视为对道教原初特色的一种回归，当然是更高层次的回归，也是道教徒回护本教与发展本教的内在要求。

(一)司马承祯的道教哲学

司马承祯(647～735年)为唐代著名道士。字子微，法号道隐。河内温(今河南温县)人。司马承祯少好学，21岁入道，师事嵩山道士潘师正，受上清经法及符箓、辟谷、导引、服饵之术。后游名山，隐于天台山之玉霄峰，自号“白云子”或“白云道士”。名震京都。武则天、睿宗李旦、玄宗李隆基都曾将其召入长安，倍加礼遇。武则天闻其名，召至京都，亲降手敕，赞美他道行高操。唐睿宗景云二年(711年)召入宫中，询问阴阳术数与理国之事，他回答阴阳术数为“异端”，理国应当以“无为”为本。颇合帝意。唐玄宗开元九年(721年)，派遣使者迎入宫，亲受法篆，成为道士皇帝。司马承祯卒后，谥贞一先生，唐玄宗亲自为他制碑文。著作有《修真秘旨》、《修真秘旨事目历》、《坐忘论》、《修真养气诀》、《服气精义论》、《天隐子》、《太上升玄经注》等等。其中《坐忘论》《天隐子》为其代表作，是研究其思想的主要资料。

1.宇宙论与形神观

早期道教依元气化生说，不仅把元气及其化生过程看做是实在的，而且把元气化生而成的每一形体也看做是实在的。因此，回归道教的长生成仙论，必先回归宇宙论与形神观。因为，宇宙论与形神观是长生成仙说的理论基础。司马承祯说:

“夫气者，道之几微也。儿而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉。故天地分乎太极。是以形体立焉，万物与之同禀;精神著焉，万物与之齐受。在物之形，唯人为正;在象之精，唯人为灵。并乾坤、居三才之位;含阴阳、当五行之秀。故能通玄降圣，炼质登仙。”(《服气精义论》)

在这里，司马承祯不再像成玄英那样去谈“重玄”之道，而是以“气”论“道”，从本体论回归到宇宙论，用“气”的“生”、“化”流行过程说明宇宙万物的发生和演变过程，这肯定了气化流行的实在性。进而充分肯定了“人”在宇宙万物中的独特地位，所谓“在物之形，唯人为正;在象之精，唯人为灵”，最后，指出人可以“通玄降圣，炼质成仙”，这样长生成仙追求就有了一个比较坚实的宇宙论基础。

当然，要想充分论证长生成仙的可能性，还离不开形神观的支持。司马承祯对此也提出了自己的看法。他说:“形随道通，与神为一，形神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭，形与之同，故无生死。”(《坐忘论·得道》)又说:“山有玉，草木因之不凋;人怀道，形体得之永固。资蒸日久，变质同神，练神入微，与道冥一。散一身为万法，混万法为一身，智照无边，形超有际，总色空以为用，合造化以为功，真应无方，信惟道德。”(《坐忘论·得道》)这两句话的含义大同小异，都是强调神性不灭，故通过修炼，使形体“变质同神”、达到形神合一，就可以实现长生不死的目的。当然，司马承祯也指出，并非所以修炼者都能达到这个效果，关键取决于各人的修炼程度，他说:“然虚心之道，力有深浅，深则兼被于形，浅则唯及其心。被形者，则神人也;及心者，但得慧觉而已，身不免谢。”(《坐忘论·得道》)这是说，修炼功夫深的，可以“变质同神”、实现形神合一;修炼功夫浅的，只能有助于智慧的开发，但不能使形神合一。

对于修炼得道的过程，司马承祯特别指出了“心”的重要性，他说:“神不出身，与道同久。且身与道同，则无时而不存;心与道同，则无法而不通。”(《坐忘论·得道》)那么，“心”有什么特点?怎样实现“心与道同”?这就进入到心性论的探讨范围了。

2.论心性

首先，“心”有什么特点?司马承祯说:“夫心者，一身之主，百神之帅。静则生慧，动则成昏。”(《坐忘论·收心》)“夫心之为物，即体非有，随用非无，不驰而速，不召而至，……时可时否，蓍龟莫能测，其为调御，岂鹿马比其难乎?”(《坐忘论·泰定》)这两段话说明了“心”在人身中的地位及其活动特点。

其次，怎样实现“心与道同”?这个问题可以分为两个方面:其一，常人为什么“心与道离”?其二，明白了常人“心与道离”的原因，也就找到了“心与道同”的方法。司马承祯说:“心识颠痴，良由所托之地。”(《坐忘论·收心》)“源其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。”(《坐忘论·收心》)“若闻毁誉之名、善恶等事，皆即拨去，莫将心受。若心受之，即心满，心满则道无所居。”(《坐忘论·收心》)这几句话说明了“心与道离”的原因，就在于被污染、被蒙蔽，就在于心中装满了太多太杂的名利毁誉等东西，以致“道无所居”。基于此，司马承祯提出了相应的解决问题的办法，他讲:“所以学道之初，要须安坐收心，离境住无，所有不著一物，自入虚无，心乃合道。”(《坐忘论·收心》)又说:“所有闻见，如不闻见，则是非美恶，不入于心，心不受外，名曰虚心，心不逐外，名曰安心，心安而虚，则道自来止。”(《坐忘论·收心》)这两句话有两个要点:一是安心(或收心)，即心不逐外;二是虚心，即心不受外。如果做到这两点，那么，“道自来止”，“心乃合道”。

司马承祯明白，上述两点说起来简单，但要真正做到是不容易的。他列举了修道修心过程中的几种典型的错误的观念，他说:“若执心住空，还是有所，非谓无所。凡住有所，则自令人心劳气发，既不合理，又反成疾。但心不著物，又得不动，此是真定正基。用此为定，心气调和，久益轻爽，以此为验，则邪正可知。若心起皆灭，不简是非，永断知觉，入于盲定。若任心所起，一无收制，则与凡人元来不别。若唯断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳。若遍行诸事，言心无染者，于言甚美，于行甚非，真学之流，特宜戒此。今则息乱而不灭照，守静而不著空，行之有常，自得真见。”(《坐忘论·收心》)在这里，所谓“住空”、“著物”、“盲定”与“心意浮游”等，都是与道相背的。特别是，司马承祯指出，“若遍行诸事，言心无染者，于言甚美，于行甚非”，因此，“真学之流，特宜戒此”。这些观念之所以是错误的，就在于未能切实把握修心的实质，而只是拘泥于一种修心的形迹。或者，光是口头上说得动听，而修行不逮。关于修心的真实境界，司马承祯总结自己的体验说:“迹每同人，心常异宿。”或“心舍诸欲，住无所有。”(《坐忘论·真观》)这种境界就是禅宗的境界。这表明在司马承祯的修道方法中，融入了禅宗的思想精神。

3.论顿渐法门

不过，与禅宗强调顿悟迥然不同，司马承祯认为，修道必须循序渐进，他说:“《易》有渐卦，老氏有渐门，人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之，安而行之，故设渐门。”(《天隐子养生书·渐门》)所谓“渐门”，就是修道的渐进法门。具体说来，分为五个步骤:“一曰斋戒，二曰安处，三曰存想，四曰坐忘，五曰神解。何谓斋戒?曰:澡身虚心。何谓安处?曰:深居静室。何谓存想?曰:收心复性。何谓坐忘?曰:遗形忘我。何谓神解?曰:万法通神。故习此五者，曰五渐之门。先了一，则渐次至二;了二，则渐次至三;了三，则渐次至四;了四，则渐次至五，神仙成矣。”(《天隐子养生书·渐门》)可见，司马承祯强调五个步骤必须按部就班，不能跳越。否则，欲速不达。

在《坐忘论》中，司马承祯还提出了修道的七个“阶次”(即步骤)，一曰“信敬”，即对修道成仙信仰，深信不疑;二曰“断缘”，即断绝俗事尘缘，不与世人交往;三曰“收心”，即收心离境，守静去欲;四曰“简事”，即安分守己，不求分外之物;五曰“真观”，即善于观照，不为外物所迷;六曰“泰定”，即心定无求，寂泊之至;七曰“得道”，即形神合一，与道相通。这七个“阶次”与上述五个“渐门”，本质上都是一致的，只是表达的角度与言辞有些不同。事实上，司马承祯还进一步把七个“阶次”与五个“渐门”都统一于或简化为“简缘”、“无欲”与“静心”三戒，认为只要勤修三戒，就能达到“与道冥一”的仙境。

不管是七个“阶次”，还是五个“渐门”，抑或三戒，其中，关键还是在于安心、收心或静心。司马承祯批评指出，“凡人目终日视他人。故心亦逐外走;心终日接他事，故目亦逐外视。营营浮光，未尝复照，奈何不病且夭耶?”(《天隐子养生书·存想》)据此，他提出了所谓“存想”的对治方法，他说:“存谓存我之神，想谓想我之身。闭目即见自己之目，收心即见自己之心。心与目皆不离成身，不伤我神，则存想之渐也。……是以归根曰静，静曰复命，成性存存，众妙之门。此存想之渐，学道之功半矣。”(《天隐子养生书·存想》)可见，“存想”就是止观、就是禅定。在《天隐子养生书·坐忘》中，记载了一则有趣的司马承祯传道讲法的情景:“或问曰:‘何由得心不动?’天隐子默而不答。又问:‘何由得形都泯?’天隐子瞑而不视。或者悟道，乃退曰:‘道果在我矣!我果何人哉?天隐子果何人哉?’于是彼我两忘，了无所照。”(《天隐子养生书·坐忘》)这宛然是禅师的风格。这是司马承祯摄禅归道的明证，也可视为关于“收心复性”的现身说法。

总而言之，司马承祯道教哲学的基本内容，是以老庄思想为本，吸收儒家的正心诚意和佛教的止观、禅定学说，阐述道教的修道成仙观。认为“神仙亦人”，人的禀赋本有神仙之素质，只要“修我虚气”，“遂我自然”，与道相守，即可成仙。他的关于“静心”、“去欲”的修道方法对北宋理学的“主静去欲”说有一定的影响。

(二)吴筠的道教哲学

吴筠(?～778年)为唐代著名道士。字贞节(一作“正节”)。华州华阴(今属陕西)人。少通经，善属文。性行高洁，不随流俗。因举进士不第，乃入嵩山，师事潘师正，传上清经法。开元年间(713～741年)，访道茅山、天台，又游金陵，观沧海，与名士相娱乐，文辞传颂京师。唐玄宗闻其名，遣使召见，令待诏翰林。并询问道法之事，吴筠答曰:“道法之精，无如《五千言》，其诸枝词蔓说，徒费纸札耳。”又问神仙修炼之事，又答曰:“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意。”在安史之乱爆发前，吴筠归隐茅山，卒后，弟子私谥为“宗玄先生”。主要著作有《玄纲论》和《神仙可学论》、《心目论》、《形神可固论》等。

1.自然为本，返宗复道

在吴筠的道教哲学理论中，“自然”具有极其重要的意义，是宇宙万物的本原。他说:“余常思大道之要，元妙之机，莫不归于虚无者矣。虚无者，莫不归于自然矣。自然者，则不知然而然矣。是以自然生虚无，虚无生大道，大道生氤氲，氤氲生天地，天地生万物。万物剖氤氲一气而生矣，故天得一以清，地得一以宁，长而久也;人得一气，何不与天地齐寿而致丧亡，何也?为嗜欲之机所速也。”(《形神可固论·虚》)从所谓“自然”生“虚无”，“虚无”生“大道”，“大道”生“万物”(中间略去“氤氲”与“天地”两个环节)而言，说明“自然”是万物的本原。^[53]从所谓“自然者，则不知然而然”看，“自然”既可以理解一种状态，即万物的本原。人类并不了解这种本原是怎么回事，它就已经存在;也可以理解为过程或性质，即自然而然的过程或性质。综合而言，可以这样理解:“自然”作为世界的本原，它化生万物的过程是自然而然的。在这段话中，吴筠还强调了“气”对于人和天地万物的重要意义。人和天地都是由气所派生，既然天长地久，那么从理论上说，人也可以与天地齐寿，长生久视。而之所以丧亡，是由于嗜欲造成的。为此，吴筠提出了“返宗复道”的修道主张，他说:

“夫生我者道，秉我者神，而寿夭去留由于己，何也?此性动为情，情反于道，故为化机所运，不能自持也。将超迹于存亡之域，栖心于自得之乡，道可以为师，神可以为友。何为其然乎?夫道与神，无为而气自化，无虑而物自成，入于品汇之中，出乎生死之表，故君子黜嗜欲，隳聪明，视无色，听无声，恬淡纯粹，体和神清，虚夷忘身乃合至精。此所谓返我之宗，复与道同。”(《玄纲论·性情章》)

所谓“返宗”，“宗”即本原，亦即“自然”，“返宗”即回归本原、回归自然。人只要“黜嗜欲，隳聪明”，就是回归自然，即自然而然，无为而自化，就可以与道相合，这就是“复与道同”，亦即“复道”。而凡人之所以背道而驰，就是因为嗜欲(或情欲)膨胀，逐物不返所造成的。吴筠所谓“恬淡纯粹，体和神清”，说得更简明一点，其实就是司马承祯所讲的“安心”与“虚心”。也是“返宗复道”的具体体现。

2.合有无、一性命

从老子的《道德经》开始，“有”与“无”就是一对极其重要的哲学范畴。但如何理解“有”与“无”的具体内涵，可谓众说纷纭。其中，有不少人从完全对立的角度去理解和解释“有”与“无”，不是“贵无而贱有”便是“取有而遗无”。吴筠认为，这是一种错误的理解。他指出，“无”和“有”是相互联系和相反相成的，他说:

“世情谓道体玄虚，则贵无而贱有;人资器质，则取有而遗无。庸讵知有自无而生，无因有而明，有无混同，然后为至。故空寂玄寥，大道无象之象也;两仪三辰，大象有象之象也。……故有以无为用，无以有为资，是以覆载长存，真圣不灭。”(《神仙可学论》)在这段话中，吴筠批评指出了“贵无而贱有”与“取有而遗无”的错误看法，这与唐初重玄学者批判偏执有无是一致的。但与他们有无双谴，采取非有非无的态度不同，吴筠主张统合有无，强调“有自无而生，无因有而明，有无混同，然后为至”。他把“道”之体用与有无结合起来，所谓“有以无为用，无以有为资”，表明既然“道”可自无而生有，那么，人通过修炼亦可自有而还无。这说明有无是辩证统一的。特别地，吴筠还从元气的角度阐述了有无的辩证联系，他说:

“元气者，无中之有，有中之无，旷不可量，微不可察。氤氲渐著，混茫无倪，万象之端，兆朕于此。……然则生天地人物之形者，元气也。”(《玄纲论·元气章》)这段引文表明，元气也是宇宙万物的本原。所谓“无中之有”，是说宇宙的本原并非绝对的虚无，而是有元气的存在，故为“有”;所谓“有中之无”，是说元气作为本原状态，尚未演化、形成万物的各种具体形态，从尚未出现万物而言，又是“无”。吴筠这种有无统一观与他的“自然为本”哲学思想是一致的，都可以说是修道成仙的理论基础。

或问曰:“道本无象，仙贵有形，以有契无，理难长久，曷若得性遗形之妙乎?”愚应之曰:“夫道至虚极也，而含神运气，自无而有。故空洞杳冥者，大道无形之形也;天地日月者，大道有形之形也。以无系有，以有含无，故乾坤为存而仙圣不灭。故生者天地之大德也。所以见六合之广、三光之明者，为吾有形也。若一从沦化，而天地万物尽非吾有，即死者，人伦之荼毒也。是以炼凡至于仙，炼仙至于真，炼真合乎妙，合妙同乎神，神与道合，即道为我身，所以升玉京、游金阙，能有能无，不终不殁，何为理难长久乎?若独以得性为妙，不知炼形为要义者，所谓清灵善爽之鬼，何可与高仙为比哉!”(吴筠《玄纲论·以有契无章》)

这里，“问者”所持的观点，包含两层含义:一是割裂有无的辩证统一关系，二是存在重性(神)轻形的思想倾向。吴筠的回答则强调了有无的辩证统一和性命双修的思想观点。当然，在吴筠这里，性命双修理论或者说内丹学还只是初步的。^[54]他认为，“道”派生万物是自无而有，修道成仙则是以有契无，前者是生化，后者是复归，复归是性(心性)命(形体，特别是指体内的精气神)双修的结果。“内丹道的思路，于此颇见端倪。”^[55]

3.道德为体，仁义为用

在老子《道德经》中，“道”、“德”既是万物的本原，也是万物的本体。吴筠继承了老子这一思想，他说:“道者，何也?虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对，至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声，万象以之生，五音以之成，生者有极，成者必亏，生生成成，今古不移，此之谓道也。德者，何也?天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅共宜，泽流无穷，群生不知谢其功，惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。然则通而生生之谓道，道固无名焉;畜而成之之谓德，德固无称焉。尝试论之，天、地、人、物、灵、仙、鬼、神，非道无以生，非德无以成。生者不知其始，成者不见其终。探奥索隐，莫窥其宗。入有之末，出无之先，莫究其朕，谓之自然。自然者，道德之常，天地之大纲。”(《玄纲论·道德章》)显然，这段话是对《道德经》所谓“道生之，德畜之”和“道法自然”思想的继承与发挥。“道”为造化之“根”、天地之“源”，即强调了“道”作为宇宙万物的根源、本原的意义;“德”是天地“所禀”，阴阳“所资”，即强调了“德”作为宇宙万物的本体、根据的意义。概言之，所谓“非道无以生，非德无以成”，说明“道”与“德”乃是宇宙万物的本原、本体。可见，这与老子《道德经》中的道德本体论(及本原论)思想是一致的。此外，吴筠还强调指出了道、德在“生”物、“成”物过程中的自己如此、自然而然的特性，这便是老子“道法自然”的思想。

正是基于对道德的本原、本体地位及其重要意义的认识，吴筠认为，如果对社会施行教化，就要以道德为根本。他说:“教子在乎义方，治人在乎道德。义方失则师友不可训，道德丧则礼乐不能理，虽加以刑罚，益以鞭楚，难制于奸臣贼子矣!是以示童蒙以无诳，则保于忠信，化时俗以纯素，则安于天和。故非执道德以抚人者，未闻其至理者也!”(《玄纲论·化时俗章》)如果离开道德而滥用礼乐刑罚，都是本末倒置，无济于事的。这是吴筠的一个基本观点。但另一方面，吴筠又深刻认识到，古今社会风气发生了巨大变化，那么，教化的内容与方法也要因时变化。他说:“所以古淳而今浇者，亦犹人幼愚而长慧也。婴儿未孩，则上古之含纯粹也。渐有所辨，则中古之尚仁义也。成童可学，则下古之崇礼智也。壮齿多欲，则季世之竞浮伪也。变化之理，时俗之宜，故有浇淳之异也。其所以，原其所由。子以习学而性移，人以随时而朴散。虽然，父不可不教于子，君不可不理于人。”(《玄纲论·化时俗章》)在吴筠看来，尽管随着时代的变化，而表现出人心不古的倾向，但这种变化本身体现了“变化之理，时俗之宜”，也就是说，多少还存在一定的合理性，因而，虽然说道德是根本，仁义礼智是枝节，由道德衍生仁义是时俗变化的结果，但也不应该由此排斥、否定仁义礼智的作用。所以社会教化也应该因时制宜，充分运用仁义礼智来约束人性，他说:“仁义礼智者，帝王政治之大纲也。”“礼智者，制乱之大防也。”(《玄纲论》)因此，吴筠的道德教化思想可以概括为“道德为体，仁义为用”。这反映了吴筠兼融儒道的思想性格。在这一点上，吴筠不仅与老子思想有异，而且也与唐初重玄学者如成玄英等人有着巨大差别。

吴筠的教化思想还与他对人性问题的看法有密切关系。他认为，人的善恶品性取决于出生时所禀受的阴阳之气。他说:“阳以明而正，其粹为真灵;阴以晦而邪，其精为魔魅。故禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。睿哲惠和，阳好生也;顽凶悖戾，阴好杀也。或善或否，二气均和而生中人。”(《玄纲论·论天禀章》)这是说，禀受纯阳之气为睿哲，禀受纯阴之气为顽凶，禀受阴阳混杂之气则为中人。而中人正是社会教化的主要对象，吴筠说:“三者各有所禀，而教安施乎?教之所施，为中人耳。何者?睿哲不教而自知，顽凶虽教而不移，此皆受阴阳之纯气者也，亦犹火可灭而不能使之寒，冰可消不能使之热，理固然也。中人为善则和气应，不善则害气集。故积善有余庆，积恶有余殃。有庆有殃，教于是立。”(《玄纲论·论天禀章》)正因为吴筠主要着眼于中人的教化，所以，他非常重视帝王在社会教化中所起的作用，他说:“道德者，天地之祖;天地者，万物之父;帝王者，三才之主。”(《玄纲论·化时俗章》)把帝王抬到与“道德”、“天地”相提并论的高度，应该说充分凸现了帝王的地位与作用。这些观点与西汉董仲舒的重视中人教育和抬高王权的思想颇为接近。可以说，是受到了董仲舒思想的影响。当然，吴筠所受的最直接的影响，大概莫过于唐玄宗了。^[56]这从一个侧面反映了唐朝道教国教化的理论特点。