慧能禅学的几个要点与特色

1.“识心见性，自成佛道”

“识心见性，自成佛道”(《坛经》第30节)这句话包括了慧能禅法体系的两个重要组成部分，心性论与解脱论。其中，又以心性论为核心。而心性由“心”与“性”构成。《坛经》中有一系列关于“心”的概念，如心、自心、本心、自本心、直心和妄心(包括邪心、迷心、毒心等);也有一系列关于“性”的概念，包括自性、本性、法性、自法性、自本性、真如本性、本觉性、菩提性、佛性与净性。

就慧能所讲的“心”而言，主要是指念念不断、念念无住的当下现实之心。可以说，它既是真心(无念、无住即真)，又是妄心(起念、有著即妄)，或兼而有之。作为真心，它是解脱的主体;作为妄心，它是系缚的根源。众生与佛，就在自己迷悟的一念之中。正因为存在迷悟之异，所以从体用角度看，心之起动、作用表现为两种可能、两种情况，即善心与恶心。但是慧能认为善心、净心与本心是一致的，而恶心、染心则是与本心相违的。从体用关系看，恶染之心用并非心体的真实作用，也不是心体必然而有的功能，它只是众生之心的一时迷乱所致。需要注意的是，慧能又十分强调净心就在妄心之中，所谓“净性在妄中”(《坛经》第36节)、“淫性本是清净因”(《坛经》第35节)。慧能认为，本心与现实心、真心与妄心，虽然层次与性质有所不同，但彼此又是体用一如的关系，众生不应离妄另去求真，而是即妄求真，或者说即妄显真。这就是“呈自本心”。^[42]

就慧能所讲的“性”而言，虽然也多次提到“佛性”^[43]，但更多地讲人的自性、本性，也即慧能主要是在有情众生范围内讨论佛性问题，而不是泛泛讨论无情万物的佛性问题。因之，“自性”是慧能最频繁使用的一个概念，也是最核心的一个概念。在他看来，“自性”就是人的本性、本质、本真。方立天先生指出，自性具有以下五个特性:其一，清净性。所谓“自性本净”(《坛经》第18节)、“自性常清净”(《坛经》第20节)。清净性即清净、洁净之性，也即无污染、无烦恼之性;其二，真如性。所谓自性“即自是真如性”(《坛经》第27节)，所谓真如性就是真实如此的本性;其三，智慧性。所谓“本性自有般若之智”(《坛经》第28节);其四，空寂性。所谓“空寂”，即无形无相、无生无灭，故《坛经》说“净无形相”(《坛经》第18节)、“性本无生无灭、无去无来”(《坛经》第48节);其五，含藏义。所谓“自性含万法，名为含藏识”(《坛经》第45节)，即谓自性具有含藏万法的性质和功能，是包容万法的心识实体。由于自性包含这些性质，所以，它又具有含容万法、观照万法、思量自化，及生三身佛等诸多功能。^[44]

至于心性关系，慧能以“心地性王”的比喻集中说明了这一点，他说:“世人自色身是城。眼耳鼻舌即是城门。外有五门。内有意门。心即是地，性即是王。性在王在。性去王无。性在身心存。性去身心坏。”(《坛经》第35节)基于此，方立天先生把心性关系归结为对立、统摄、依存和同一四种关系。^[45]从心性本体论的角度看，心与性只能有一种关系，即同一关系，所谓“自心自性真佛”(《坛经》第53节)。这种本体意义上的同一关系表现在修行证悟(即解脱论)方面具有重要意义，所谓“识心见性，自成佛道”(《坛经》第30节)。“识心”和“见性”，从根本上说是一回事。所谓“识”与“见”都不是一般意义上的认识、知见，而是一种证悟，是佛教所持有的“现观”、“亲证”，它是不以任何语言概念或思维形式为中介的直觉顿现。在这种“识”与“见”中，没有识与被识，见与被见之区分，它是一种整体的圆融，是自心自性的自我观照、自我显现。

正是基于“识心见性，自成佛道”的理念，慧能宣扬“自心顿现真如本性”(《坛经》第30节)，“言下便悟，即契本心”(《坛经》第40节)，也就是“当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也”(《坛经》第31节)。这种顿悟可称之为“本心顿悟”，它具有两个特点:一是时间上的刹那顿现真如本性，契合本心;二是内外合一、浑然一体，所谓“闻其顿教……当时尽悟，犹如大海，纳于众流，小水大水，合为一体，即是见性”(《坛经》第29节)。可见，“顿悟”就是感悟个体与宇宙融为一体，犹如百川归海，汇为一体。诚如方立天所说，“把握当前的一念，以顿现内在的超越，进入当下与本初、瞬间与永恒、个体与整体统一的精神境界。”^[46]

这里顺便说明一下所谓“顿”、“渐”问题。慧能讲“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”(《坛经》第39节)，又说“迷人渐契，悟人顿修。自识本心，自见本性，即无差别。所以立顿渐之假名”(宗宝本《坛经·定慧品》)。可见，“顿”、“渐”都不过是悟道成佛的筌蹄，它们相辅相成，渐以成顿，顿不废渐。只不过，慧能应机说法时更着重强调顿悟而已。

2.“无念为宗，无相为体，无住为本”

从修行解脱角度看，慧能“顿悟”说主要体现于“三无”论之中。慧能明确地说:“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”(《坛经》第17节)把“无念”、“无相”、“无住”分别提到“宗”、“体”、“本”的高度，可见在慧能禅法体系中的重要地位。

首先，探讨何谓“无念”的问题。慧能对“无念”的直接解释约有如下数条:

“无念者，于念而不念。”(《坛经》第17节)

“于一切境上不染，名为无念;于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。”(《坛经》第17节)

“无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”(《坛经》第17节)

“何名无念?无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性，于六尘中，不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。”(《坛经》第31节)

意思是说，任心自念而不起妄念，亦即有正念而无妄念。“无念”是指与真如之心相契合的精神境界，但是这种“无念”不是什么也不念，而是说对任何事物、任何对象都不产生贪取或舍弃的念头。“真如是念之体，念是真如之用”，这说明慧能是以般若实相之义来解说自心之体性的，因此，他所说的正念不断、念念相续，即是真如自性起念，这种“无念”要求任心自运，不能起心有任何追求，因为起心即是妄。但也不能百物不思，念尽除却，否则，就是被“无念”所束缚，那样便无异于草木瓦石。其后果是“一念断即死，别处受生”。所以，慧能强调莫以“百物不思”为目标。普通人于境上起念，这种念是妄念，依境而起、随境而转，“一切尘劳妄念从此而生”，使得众生终日被境所驱使，不得自由与自在。因此，无念就是“于自念上离境，不于法上念生”，也就是不依境起，不依境转。这是自性起念，念而不念，即主体之心虽然依旧“见闻觉知”，但这种见、闻、觉、知却不受外境所染，不受外物干扰。面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执著。这就是“无念为宗”的精神所在。

其次，探讨“无相”问题。慧能说:

“无相者，于相而离相。……外离一切相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。”(《坛经》第17节)

“若言看净，人性本净，为妄念故盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。”(《坛经》第18节)

“无相”的理论基础是《金刚经》为代表的空观，所谓“凡所有相，皆是虚妄”。“于相而离相”是从事物本身当下即空而言，不是离物而讲空。它包括两层含义;第一，“凡所有相，皆是虚妄”，这是对万法真实性的否定。万法既空，故不可执著;第二，实相无相，性体情净。这是破邪显正，以无相之实相来表无相之自性。慧能突出心性，作为解脱的依据。所以说“但能离相，性体清净，此是以无相为体”。^[47]可见，慧能的“无相”论是对心体本然状态的一种说明。世人对于声色诸相容易产生执著，神秀等北宗禅师教人看心看净就是著相的表现，故有违心体的本来面目。所以取相著相就障蔽了人的自性，而“于相而离相”就可顿见性体清净，如晴朗碧空一般。故所谓“于相而离相”，不只是离一切相，更是因离相而显性体清净，人的自性是以无相为体的。

再次，关于“无住”问题，慧能说:

“无住者，为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝;若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚;于一切法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”(《坛经》第17节)

慧能“无住”论的思想渊源于大乘般若空观理论。《金刚般若经》要求大乘佛教修行者认识一切皆空，不执著任何事物、名相，故云:“菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应伴声香味触法生心，应无所住而生其心。”在慧能看来，人的本性是念念相续，从不断绝。这里的“无住”，既有心念迁流不怠之义，又有心念不滞留在虚假的万法上，不执著妄相之义。“住”即“系缚”，“无住为本”就是以随缘任心为本，内不滞空，外不着相，无拘无束，来去自由。所以，慧能既反对迷人随境起念，念念系缚，又反对所谓“直言坐不动，除妄不起心”的“枯木禅”，而提倡在行住坐卧动静语默中任心自运，自见本性。此即“无住为本”的含义。

综上所述，慧能的“三无”论强调的都是在当下念念无著之中直显自心清净的般若之性。“三无”的着眼点都在直显心性，于自心中“顿见真如本性”。所以，“三无”论都统一于慧能的另一说法，即“一行三昧”之中，也即所谓“常行直心”。他说:“一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名经》云:直心是道场，直心是净土。莫行心谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心于一切法上无执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。”(《坛经》第14节)这里所谓“直心”，即正直而无虚假之心，是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。从“三无”之旨出发，慧能以“常行直心”代替传统佛教的坐禅看心。这一思想对后世禅宗影响深远，是后世禅宗随缘任用、见机施教风格的根源。

3.“三科法门”与“三十六对”

也许，只有“上根”之人才能很好地理解和运用“三无”论，所以，慧能晚年在总结前人经验的基础上，提出了一套更便于理解和把握的修禅方法，这就是“三科法门”与“三十六对”。

所谓“三科法门”，是慧能对传统佛教关于阴、界、入的一种简要概括和归纳;而“三十六对”则是对大乘佛教“不二法门”的具体运用。所谓“不二法门”，其中，“门”是方法论的意思;“二”是指对立的两边，有是一边，无是一边;“不二”即不入此边，也不入彼边，不落于有，也不落于无，也即超越对立的两边而达到一种绝对，这就是禅的境界。“三十六对”是“不二法门”的三十六种具体应用。慧能把它融化在其禅法的各个方面，更好地体现出慧能禅法的入世特征。

值得注意的是，慧能所谓“三科法门”与“三十六对”的提出背景。慧能临终前，特地叫弟子到自己身边，向他们讲授自己一生传法的心得，希望他们将来到各地传法，把禅法发扬光大。他说:

“吾教汝法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相。若人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”(《坛经》第45节)

“三科法门”是佛教为教化众生而设立的科目，包含五阴、十八界、十二入。要求人们从这三个方面来观察自我及自我所面对的世界。在此基础上，慧能进一步提出了“三十六对”范畴，用以概括和归纳世界万法，他说:

外境无情对有五:天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。

语与言对、法与相对有十二:有为、无为对，有色、无色对，有相、无相对，有漏、无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，长与短对，高与下对。

自性起用有十九对:邪与正对，痴与惠对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相对，有情、无情对。(《坛经》第46节)

由此可见，慧能把宇宙万有划分为三大类，每一类又包含若干相互对立的范畴。这种划分是有一定标准的。但似乎也有一定程度的随意性。因此，对于慧能的划分标准，究竟应该怎样定位，学界尚无一致看法。更重要的问题是，慧能的“三十六对”在后世禅宗中似乎被遗忘了，大概是因为与禅的简约精神有些违背。但蕴涵于“三十六对”的中道精神得到了继承和发扬。^[48]

对于慧能的分类标准问题，印顺法师认为，“这是经中所没有的分类法。这三大类，大概是依器界、有情(如凡圣、僧俗、老小等)、法，即影取三世间而立的。”^[49]董群从人的活动角度去理解慧能的划分标准，认为是从自然界、社会现象和人的精神生活三方面展开，体现了慧能对人、自然和社会的深层次的思考。他还指出，从哲学角度看，慧能揭示的三十六对，就是三十六对矛盾范畴，如此集中地讨论矛盾问题，在中国哲学史上是很突出的。且慧能是以十分特殊的方式涉及到矛盾的。中国哲学史上对矛盾问题的讨论，一般着眼于矛盾双方的对立、统一与转化等问题，而慧能旨在超越矛盾双方，不落入任何一方，不持边见、不落俗套。^[50]

值得重视的是，慧能还强调“此三十六对法，解用通一切经，出入即离两边”(《坛经》第46节)。就是说，只要掌握“三十六对”，就可以把握一切经书的要义，超越对立的两边。慧能明确指出，对法的运用原则是“若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处”(《坛经》第46节)。运用这个原则，的确可以解决或统一一系列对立的范畴，如众生与佛不二:即众生是佛;烦恼与菩提不二:即烦恼是菩提;定与慧不二:即定是慧;无明与智慧不二:即无明是智慧;生死和涅槃不二:不舍生死而入涅槃;自性与净土不二:即自性而净土;在家和出家不二:即在家而出家;入世与出世不二:即入世而出世。等等。试以前两对范畴、即众生与佛和烦恼与菩提为例，慧能说:“迷即佛众生，悟即众生佛，愚痴佛众生，智慧众生佛。”(《坛经》第52节)又说:“即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛。”(《坛经》第26节)可见，烦恼与菩提、众生与佛没有根本差别，关键是迷悟问题。

顺便指出，慧能以后的禅师语录中，也常见这种对法的使用。如《神会禅师语录》第34节记载:“齐寺主问:‘云何是大乘?’答曰:‘小乘是。’又问曰:‘今问大乘，因何言小乘是?’答:‘因有小故，而始立大;若其无小，大从何生?’”又如《大珠慧海禅师语录》卷上记载:“问:‘何者是中道义?’答:‘边义是。’问:‘今问中道，因何答边义是?’答:‘边因中立，中因边生，本若无边，中从何有?今言中者，因边始有，故知中之与边，相因而立，悉是无常，受想行识，亦复如是。’”