慧能禅学与中国文化

慧能禅学与中国文化有着至为密切的关系。因为两者本来就是一体的。这里为了说明两者的源流关系，也为了叙述方便，才分开表述。这种关系是双向的，既表现为对其以前中国文化的反省和吸收，又表现为对其以后中国文化的作用和影响。

1.与先秦儒家、宋明理学的关系

慧能将儒家的心性论融合到他的佛性理论中，把传统佛教的抽象佛性论变为一种具体而普遍的心性本体论，更表明了慧能禅学所受先秦儒家思想的影响。慧能强调自识本性，顿悟成佛，这与孔子说的“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而篇》)颇有异曲同工之妙，都是强调最大程度地发挥人的主观能动性。禅宗讲人人具有佛性、人皆可以成佛，这与孟子讲性本善，人皆可以为尧舜，在成佛与作圣的问题上思路是一致的。^[56]慧能禅学对主体意识的重视，渗透着儒家学说的精神，表现出儒学化的倾向。慧能强调自心顿现本觉之性，与思孟学派强调存心尽性也有相通之处。当然，慧能从般若无相的角度，更强调了心、法皆不可执著，这与儒家心性论有很大区别。^[57]在儒家“入世”情怀的影响下，慧能调和佛法与世间法的予盾。他强调“佛法在世间，不离世间觉;离世觅苦提。恰如求免角”，认为佛法与菩提只存在世间，如果离开了人的现实生活而求佛法解脱，是不可能实现的。慧能还调和佛法与儒家名教的关系，他说:“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……听说依此修行，天堂只在目前。”(《坛经·疑问品》)可见，在现实生活中遵循纲常名教也是理所当然的，并不妨碍修习佛法。慧能这种“即世间”而“出世间”的思想确实极大地调和了佛教与儒家的矛盾。

朱熹理学对佛教的批判吸收，在方法论上主要采纳了华严宗的理事观，同时也受慧能禅学的影响。他认为，禅宗的“识心见性”工夫与儒家的存养工夫相同，他说:“当初佛学只是说无存养底工夫，至唐六祖始教人存养工夫。当初学者亦只是说不曾就身上做工夫，至伊川方教人就身上做工夫。所以谓伊川偷佛说为己使。”(《朱子语类·释氏》)朱熹认为佛教向心性论的转化是从慧能开始的。这显然有失准确。儒学向心性学的转化，是否从程颐开始，也可以讨论。朱熹作这种比较，说明了慧能禅学对理学的影响。而且，朱熹也认为，禅宗的见性工夫颇为了得，说:“他却是真个见得，真个养得。……他凡一语默，一动息，无不见得此性，养得此性。”(《朱子语类·释氏》)当然，另一面，朱熹又批评佛教“弃君背父”。特别是对禅宗的不立文字，认为“为害最深”。朱熹越是对禅宗批评深刻，越表明他对禅宗做过深入的研究。从而也就受到禅宗的影响了。至于慧能禅宗对陆王心学的影响，就更为深刻了。学界早已指出，那是禅学化的心学。可谓至论。兹不赘述。

2.与先秦道家、宋元道教的关系

老庄以“道”(“德”)为人的自然本性，而“道”的运行规律是自然而然、无为而无不为，所以在修行方式上主张自然无为。这是自由的体现。慧能禅宗以“本心”作为人的生命本然，主张任心自运，无牵无挂，也是自由的体现。故两者多有相通之处。慧能后学强调佛即在我的心中，也在任何地方，因为，佛无处不在。《五灯会元》中记有一段无名行者与法师的对话:“有一行者，随法师入佛殿。行者向佛而唾，师曰:“行者少去就，何以唾佛?”行者曰:“将无佛处来与某甲唾”，师无对。”因为佛是无所不在的，所以法师找不到“无佛处”。而“麻三斤”、“干屎橛”都可以说是佛，也有说佛在“砖石瓦砾”，佛法在“屎尿中”。无独有偶，庄子与东郭子关于“道无所不在”的对话也说明了类似的道理:东郭子问于庄子曰:“所谓道，恶乎在。”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可”。庄子曰:“在蝼蚁”。曰:“何其下耶?”曰:“在梯稗。”曰:“何其愈下邪?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺。”东郭子不应。(《庄子·知北游》)

北宋道士张伯端(984～1082年)，他融儒佛入道，提出“教虽分三，道乃归一”(《悟真篇·前序》)。所谓“悟真”，就是觉悟真性。认为真性就是长生药，但世人不识，“人人自有长生药，自是愚痴枉把抛”。佛与众生之间只是迷悟之别:“悟则刹那成佛，迷则万劫沦流，若能一念契真修，灭尽恒沙罪垢。”(《拾遗·西江月》)自心与净土的关系:“悟则便明净土，更无天竺曹溪。谁言极乐在西天?了则弥陀出世。”(同上)修道的根本在于识自性真铅，除此之外的一切方法都是徒劳无功的，“不识真铅正祖宗，万般作用枉施功”(《悟真篇》)。而识自性真铅就是“明心体道”，“明心体道之士，身不能累其性，境不能乱其真”(《悟真篇》)。张伯端十分坦然地自白，这些思想来源于达摩和慧能，说:“此后若有根性猛烈之士见闻此篇，则知仆得达摩、六祖最上一乘妙旨，可因一言而悟万法也。”(《悟真篇·后序》)再如全真道创建者王重阳(1112～1170年)，他以道教为基础提倡“三教合一”，其思想核心就是心性论。前人总结其学为“……见真如之妙性，识本来之面目，使之复于真常，归之于妙道也”(《重阳全真集序》)。可见，王重阳思想带有极深的禅味。事实上，他本人明确主张禅宗、道兼融:“禅中见道总无能，道里通禅绝爱憎。禅道两全为上士，道禅一得自真僧。”(《重阳全真集·问禅道者何》)

3.与传统佛教关系及对中国佛教传统的影响

这里所谓“传统佛教”，包括印度佛教和慧能以前的中国佛教。慧能禅宗与传统佛教有着密切关系，这是自不待言的。问题是怎样说明这种关系。这里仅从慧能与传统佛教的几部经典作一简要说明。慧能在《坛经》中多次提到《金刚经》，说明了两者的密切关系。他从《金刚经》中提取了般若空观理论，并形成慧能禅学的基本特色之一。《曹溪大师别传》反映了慧能和《涅槃经》的关系。慧能从中主要获取了佛性论的思想。《坛经》中还数次提到《维摩诘经》，《维摩诘经》中的即入世而出世、自心净土、居士佛教和不二法门等观点都给予慧能以重要影响。另外，《坛经》中尽管没有一处直接提及《大乘起信论》，但事实上，《大乘起信论》中的所谓“一心二门”论、本觉论与无念论等观点都对慧能产生了不同程度的影响。对所有这些经典理论，慧能都不是机械照搬，而是为我所用，批判吸收，突出地表现为继承和发扬前辈们所致力的佛教中国化的优良传统，其中国化的程度远比前辈们彻底，从而使慧能禅学成为最具中国特色、也即完全中国化了的中国佛教宗派。

至于慧能对中国佛教传统的影响，主要体现在他所创建的禅宗后来成为中国佛教发展的主流宗派。这是有目共睹的。后人之述备焉。此处只是提出并简要说明一个问题，即慧能禅学何以能成为其后中国佛教发展的主流?这个问题学界也已做了充分的阐述。笔者没有什么新见，但仍愿多说几句。慧能禅学能够成为中国佛教发展的主流，其原因是多方面的。其中最重要的，自然是取决于慧能禅学自身的内容与特色、取决于慧能对中国佛教传统的革新、取决于慧能禅宗的彻底中国化，也就是慧能对中国文化大环境的自觉适应。这一点突出地表现在所谓“农禅并作”的修行方式之中。中国禅宗在道信、弘忍时就开始倡导团体生活，依山傍林，聚众定居，自耕自给，从而结束了前辈们游无定所的历史。慧能继承和发扬了这一传统，^[58]使禅宗更加适应了中国农业社会的宗教生活的需要，从而获得更强的生命力。一个鲜明的对照是，慧能的同门中有很多人应帝王之请而入京城，进宫廷，特别是神秀甚至成为“两京法主，三帝国师”，他所代表的北派禅宗也主要活动于当时唐朝都城，成为一个依附于帝室，受官方支持的宗派，因而有“官禅”之称。而慧能开创的南宗，却始终远离世俗政治，主要活动于南方的山林之中，奉行“一日不作，一日不食”的原则，使“农禅并作”成为南派禅宗僧徒的基本生活方式。从表面上看，“农禅”似乎没有“官禅”在社会中的影响大，但实际上，正因为有着小农自然经济的支撑，“农禅”形成了一种相对独立的品格，不依赖统治者的支持，不依赖都邑文化，反而使南宗保持了持久的发展力。中国佛教协会前会长、已故的赵朴初居士曾指出，中国佛教有三大优良传统，其中之一就是“农禅并行”，他希望佛教信徒继续发扬光大这一优良传统，并根据现代的社会生活状况，开拓新的形式，鼓励佛教徒在学佛的同时积极参加物质文明建设。由此可见，“农禅并作”的精神对中国佛教的发展具有相当积极的意义。

4.对中国古代文艺及文人生活的影响

慧能禅学成为中国佛教发展的主流以后，进而又广泛而深刻地渗透、影响着整个中国文化的方方面面。其中，诗歌、书法、绘画可谓最为典型。诗歌语言是最适宜表达禅宗的精神境界。禅讲究悟，诗也重悟。南宋的文学批评家严羽就讲妙悟，妙悟就是禅的顿悟:“谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入。”(《沧浪诗话·诗辨》)诗歌如此，中国古代书法、绘画也是如此。从唐朝王维到北宋苏东坡，再到清初石涛，直至近现代李叔同和赵朴初，他们的诗词、或书法、或绘画、或兼而有之，莫不蕴涵深深的禅韵。既然慧能禅学对诗、书、画产生了深刻影响，而诗、书、画又是中国古代文人生活的重要组成部分，所以，慧能禅学自然也就对古代文人的思想世界和生活方式起着深刻的影响。限于篇幅，就不作阐述了。

综上所述，慧能禅学与中国传统文化有着密切关系，“它既在传统文化中形成，是佛教中国化逻辑发展的结果，最终又汇归到传统文化的大潮流中，成为传统思想文化的重要组成部分。”^[59]