刘述先先生对传统与现代关系的反思与重构

刘述先先生对传统与现代关系的反思与重构

姚才刚

刘述先先生是现代新儒家第三代的主要代表人物之一。他在终极的信守上虽然选择了儒家，但却并未拘泥于某一特定的学派，也不像第一、二代现代新儒家那样过分强调儒家道统的观念，而是力求开出一条打通古今、综合东西而又有所归趋的哲学道路。本文主要剖析刘述先先生对传统与现代关系的反思与重构。

一

刘述先先生的新儒学思想贯穿着“理一分殊”的方法论原则。他在批判继承朱熹“理一分殊”说及卡西尔功能统一说的基础上，结合当代思想文化的特色，对“理一分殊”作了一种创造性的阐释，并将此作为自己建构新儒学思想体系的方法论原则^[1]。从刘述先的“理一分殊”说亦可看出其反思与重构传统与现代关系的独特之处。

“理一分殊”一语最早见于程颐对张载《西铭》的评论:“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功。岂墨子之比哉!《西铭》明理一而分殊，墨子则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁;无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之利，仁之方也;无别而述兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不立异乎!”(《河南程氏遗书》卷九)此段话原是出于程颐答其弟子杨时的一封信。杨时尝疑张载的民胞物与说与墨家兼爱说相契。墨子主张“爱无差等”，这是他的兼爱说的基本命题。但儒家对此却极为不满，孟子早在战国时期便已对兼爱说作过批驳，认为“墨氏兼爱，是无父也”(《孟子·滕文公下》)。显然，墨子的兼爱说与儒家义理颇有冲突。有鉴于此，程颐就以“理一分殊”的概念来纠正杨时的错误，强调儒家伦理同具体道德规范的同一性。他回返《孟子》原典，重新审视墨者夷之与孟子之间的讨论。程颐认为，墨家的理论乃是“二本而无分”，所谓“二本”，是因为夷之主张对别人薄葬而又主张对亲人厚葬，即是“爱无差等，施由亲始”，将理论与实践打成两橛。所谓“无分”，即只泛泛地一视同仁地看待，而不分远近亲疏，其过错在“妨义”，是“义之贼”。儒家却是“理一分殊”，“理一”是指一切分殊之德共本于同一的仁体、道德本源。“分殊”是指本于仁体、在伦理情境中又针对不同的对象而发为不同的伦理理分或本分，如事父曰孝、事兄曰悌。儒家所根据的理是同一的，但因分位不同，责任就不同。“理一分殊”即是要求人们应各守其分，各安其位。张载的《西铭》恰正符合儒家的义旨。朱熹对“理一分殊”的观念也较为看重。在他的发扬光大之下，“理一分殊”几乎成为理学、心学的共法，在宋明理学中占据了很重要的地位。朱熹继承了《周易》“天地之大德曰生”的生生不息观点及周濂溪《太极图说》、《通书》中的宇宙论思想，同时吸收了佛教华严宗关于“一即多，多即一”的观念，从而对“理一分殊”作出了进一步的阐释，尤其侧重于从宇宙生成论、体用论、一与多以及全体与部分的辩证关系等角度对“理一分殊”加以发挥。通过对“理一分殊”多层面的阐发，朱熹使得该命题的含义变得十分丰富，且具有较强的思辨性，达到了他那个时代可能达到的水准^[2]。

刘述先对“理一分殊”的现代阐释，基本上是在解构朱熹过时理论的基础上，从朱熹的学说中翻转出来，然后赋予此命题以鲜明的时代意义。一方面，他不同意朱熹将阴阳五行等思想掺杂其间，将天象与人事相对应。另一方面，他又认为朱熹大体上能够把握儒家的“理一”，他说:“‘仁’、‘生’、‘理’的三位一体是朱子秉承儒家传统所把握的中心理念，这样的理念并不因朱子的宇宙观的过时而在现代完全失去意义。朱子吸纳了他的时代的宇宙论以及科学的成就，对于他所把握的儒家的中心理念(理一)，给予了适合于他的时代的阐释(分殊)，获致了超特的成就。”^[3]

刘述先对“理一分殊”观念的现代阐释，除了有宋儒的思想渊源之外，也受到卡西尔文化哲学的影响。在华裔学者中，刘述先对卡西尔思想的研究起步最早、研究时间最长、用力也最勤。他之所以欣赏卡西尔的学说，就是因为卡西尔不再去寻找某种实质的统一性，而取一种功能统一的观点，从而保全了各支文化的丰富内容及特色。或者说，卡西尔对人类文化不再取“实体性定义”，而转取“功能性定义”^[4]。所谓实体性的定义，是指关于“是什么”的问题，这是一种本原、恒定意义上的界说。在古希腊哲学时代，实体的观念占绝对优势，但在19世纪后直至今日，“关系”的观念却日渐抬头。脱离实体主义思想的桎梏之后，功能及关系观念才能得到正常的发展。功能性定义是从人类活动的体系来看待人类，从人类的劳作功能来研究人的本质。卡西尔检讨了二千多年历史中关于人的问题的各种哲学理论，认为不管是把人定义为理性的动物、道德主体、政治动物，还是通过归纳经验事实得出的人的本性的结论，都无法表达人的特性的丰富性、多样性、微妙性和历史性，都有以偏概全、以部分代替全体的弊病。卡西尔则另辟蹊径，转向“功能性定义”，原因即在于此。在他看来，追求一种关于人的本质的实体性定义的做法已经走向了穷途末路。因为人的本质并非恒定不变的，而是处于不间断的发展变化之中，不可能再找到一个绝对的实体性的界说，否则便会陷入虚构之中。卡西尔认为，对“人”的研究，必须从对人类文化的研究入手。因为只有在创造文化的活动中，人才能成为真正意义的人，也只有在文化活动中，人才能获得真正的“自由”。人的本质即在于不间断地创造，不存在一成不变的永恒人性。卡西尔把人性看成是人自我塑造的一种过程，真正的人性无非就是人的无限的创造性活动。人类文化的诸形态，语言、神话、宗教、艺术、科学、历史等构成了人的活动范围。它们都是人类文化的一个方面，表面上看起来是千差万别，甚至处于互相冲突之中，但在卡西尔看来，这些不同的文化形式却存在着功能上的统一性。也就是说，不是因为同一题材，而是因为同一作用，形成了人类文化各方面发展的统一。这种统一性即是指创造过程的统一性。在文化创造的结果(或文化产品)上自然无法达成一致，但这些不同的文化形式却都展现了人性的一个新的面相，它们在功能方面是相辅相成的。哲学就是要揭示一个普遍的功能作用方面的统一性，这种统一性不会无视文化形式的多端与歧异，不会牺牲人生的丰富内容以寻求统一^[5]。

与“功能统一性”相关联的是“规约原则”问题。在哲学史上，康德首先作出“构成原则”(constitutive principle)与“规约原则”(regulative principle)的分别。卡西尔对后一原则极为重视，他在讨论此问题时，与现代科学紧密联系起来。海森堡曾提出了“测不准原理”，它不只激发了量子力学内部的争论，更激发了哲学方面的思考，即因果律是否已宣告失败?经典物理学均遵守严格的因果律，但量子力学却表明，运用统计的结果并不能建立严格的因果关系，它引发了人们对于因果律怀疑的思想。卡西尔也参与到此场讨论之中。在他看来，如果把因果理解成与其他科学规律一样通过归纳的方式来加以证立的话，那么我们注定是失败的，原因是，因果根本就不是物理学知识内部的构成分，它乃是一个“理念”，是一个“规约原则”，它预设“有果必有因”，而引导我们去发现因果。因此，量子力学并不能否证因果的“理念”^[6]。

刘述先对卡西尔“功能统一性”及“规约原则”的观念进行了消化、吸收，并将之融贯于自己学说的方法论原则之中。比如，他认为，中国传统儒家的“理一”(即其核心理念“仁”、“生生”、“理”)对当代社会具有一定的规约作用，此处的“规约”显然是受到了卡西尔哲学的影响。当然，他也指出了卡西尔思想的不足。首先，卡西尔的心灵毕竟是纯知的，日益追求玄远，在对价值的体认方面就显得不甚真切。以此之故，卡西尔在他的符号形式哲学中，列举了神话等六项人类文化成就的符号形式，唯独缺少“伦理”一项，这绝不是一条偶然的事实，而是有内在原因的。其次，卡西尔虽以“符号”界定文化活动，即使于理可圆，但毕竟只能是一种低限度之学，而约归符号的一般论点只能满足人的抽象一般化的动机，不能穷尽人的特殊造就。再次，卡西尔仅从现象学的观念描绘精神的活泼作用，而不能谈灵明善巧的内在精神本体，这在刘述先看来是“舍本逐末”、“外而非内”的做法。最后，刘述先认为，卡西尔哲学内部隐含有一种历史直线进程的潜在看法，即在其现象学的观念描绘中，精神似天生“必然”有一种潜藏的力量向前推动，使由黑暗趋向光明，由幼稚的状态发展到高度的理性，一切顺理成章。刘述先质疑，人类精神的发展未必一定依此直线进程，他认为卡西尔哲学似亦有一种“预定和谐”的安排，以至于形成了一种原始神秘情形^[7]。

刘述先不是仅仅局限于伦理道德或宇宙论的层面来理解“理一分殊”，而是把它看成是一种广义的方法论原则。也就是说，超越的“理一”是贯通古今中外的，具有普遍性，但它的表现则依不同时空条件下的具体实际的情况而有所不同。故一方面寻求“歧异中的统一”或“多元中的一元”，另一方面也不能轻忽“理一”在具体时空脉络下的特殊表现，不能抹煞“分殊”层面的差异。

刘述先认为，要觅取贯通古今中外的常道(“理一”)，不能完全依赖简单的归纳方式，因为古今中外异俗，观点林立，彼此之间有很多的差异和矛盾，很难化约为一。不过，他同时指出，通过经验资料的搜集，的确可以归纳出一些共同的价值。只是人文学科中的归纳不同于经验科学中的归纳，经验科学的目的在于建立通则，假设可以通过实验证实，当然也可以证伪，只要找到一个反例，就可以推翻已建立的通则。而在人文学科中，通过归纳而得到的结论，至多具有“方向上的统一性”。这里的共相与殊相的关系并不具有逻辑上的可推性，却具有理解上的启发性^[8]。

刘述先认为，人文学科中的规律、原则，若以“理一分殊”的方式来理解，可能更为确切，即将“理一”看成是通贯的道理，但“理一”又不是封闭的、僵固的，它在现实时空中的表现是多元开放的，呈现出各自的殊异性。或者说，“理一”之在“分殊”层面的表现必是千姿百态的。特别是在当代，“多元性”、“多元文化主义”愈来愈成为流行的话语，这一方面是由于社会功能日益分化的缘故;另一方面，不同区域、不同民族、不同信仰的人类文化发展也逐渐多样化。不过，多元的走向却会产生两种可能性，一种可能性是良性循环，由多元性而丰富社会文化的方方面面;另外一种可能性就是恶性循环，人类文化不能达成起码的共识，以至于陷入分崩离析之中。刘述先一方面认为多元性在当代社会有其合理性，但同时也表示了相当的忧虑，认为多元开放虽为大势所趋，但若不加以限制，演变为自由放任，甚至到了一种不可收摄的地步，那就成为了一种社会弊病。他试图唤起人们对“理一”的重视，认为各种各样的人种、不同宗教的信徒既生活在同一个星球上，仍然必须寻求一种宽松的、低限度的“共识”，需要有一种对于超越的“理一”的祈向。对于部分西方学者所嘲讽的“理性”，刘述先认为，可以增加理性的弹性，可以解构启蒙时代理性的霸权地位，使理性变得更为合理，但却不能反理性。在任何时候都应发挥理性的规约功能^[9]。

刘述先认为，“理一分殊”在不同时代，其侧重点也不相同，中国古代偏向“理一”，当代社会则更重“分殊”。传统过重“理一”，易造成大一统式的封闭的局面，权威笼罩一切，不利于个体创造性的发挥，这固然有其缺陷。但当代若过重“分殊”而忽略“理一”之旨的话，同样也会适得其反，它导致了相对主义思潮的泛滥，使人们丧失对终极价值的信仰。正确的做法自然应是在两者之间觅取一中道。

二

从“理一分殊”的观念出发，刘述先先生对传统与现代的关系问题作出了独到的思考。他指出，当代人所能继承传统的显然不是其具体的、实质的内容，而只能寻求精神上的感通，如此方能找到传统与现代接通的坦途。以儒学为例，刘述先说:“儒家所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，就其理一而言，确实中外古今并无二致。就其分殊而言，则亲情之爱，由大家庭制度改变为小家庭，内容上已有了巨大的改变。由父权夫权之退位，经过适当的调整，不只无碍反而更有助于亲情的自然表露。家庭之作为社会上之核心单元在今日仍然有其不可替代的位置，而不可听其失坠。即使在科技商业最先进的美国，也不能不好好重新思考与面对这方面的问题。离婚不是不可以，却不可以随便，把婚姻当作儿戏。人要如何以具体实际的行为尊生，誓以人道对人，并把仁爱推扩到环境的保护上，体证天地万物一体的情怀，回归生生不已的天道，这些绝不只是古代人的问题。这由世界伦理的第一条指令就可以看得明白。当然理想与现实永远有巨大的差距，但有正确的规约原则做指引，还是好过陷溺罪恶或漫荡无归的状态。而对个人言，道德无假日，对社会而言，不能不有比较合乎人道的伦理规约。”^[10]在刘述先看来，儒学中既有“常”的因素，也有“变”的因素。他认为，不变的是其超越的理念(即“常道”)，变的是它在特定时代的具体表现。比如“仁爱之理”，如果从超越层面上来讲，“中外古今并无二致”，但从实际情况来看，“仁爱之理”在不同时代、不同区域呈现的内容决不可能完全一致。古代被认为是天经地义的父权、夫权，在今日不能不被平等及女权思想所取代。当代家庭的结构也日趋多元化，单亲家族的数量增加，西方一些国家的同性也可组织家庭。但尽管这样，我们仍然不能放弃“仁爱”的规约原则，人仍需要亲情的滋润、亲戚朋友的爱顾，只不过要采取与传统不同的方式罢了。

刘述先将孔子的“仁”、《易传》的“生生”、宋明儒的“理”均看成是超越的“理一”，具有恒常性，但它在不同历史时空条件下应有不同的表现。或者说，只能透过启示性的功能而使“理一”成为悬于万世的明灯，后世之人则应将他们的“具体”与这样的“普遍性”相接。这样的启示并不是超自然的启示，而是人类历史文化生命内涵的具体启示、理性的启示。就当代中国而言，“仁”、“生生”、“理”超越理念之落实，须在解构传统过时的观念的基础上，进而吸纳现代西方知性思维与民主政治的架局，或者说，采取间接曲折的方式，扩大生命的领域，以更新颖、更丰富的现代方式体现超越的理念，这样才不至于使传统的智慧陷于僵固而遭到时代的唾弃。而持守“仁”、“生生”、“理”的理念，亦有助于人确立终极的价值源泉，克服片面的工具理性的弊端。当然，刘先生的意思不是指守住老祖宗传留下来的几种古书，就可以解决当代人所面临的一切问题，而是指发挥“仁”、“生生”、“理”的规约功能，进而通过每代人的努力，不断创新，开创出属于自己时代的新局面。

刘述先认为，先秦的孔孟、宋明的程朱陆王及当代的唐(君毅)牟(宗三)，他们思想学说的建构与语言文字的表达均不相同，但却都归本于仁义，注重对生生不已的天道与温润恻怛的仁心的体证，所以在精神上是贯通的，这属于“理一”方面的契合。非但如此，儒家的言说是一个象征，这个象征指向一个常道。刘述先指出，关于这一点，不仅新儒家这样讲，就连孔汉思这样的天主教徒通过自己的表达方式也来讲。因为孔汉思发现，贯穿世界一切精神传统的不是上帝的概念，而是humanum(拉丁语:人道、人性)^[11]。这也就是康德以来所讲的“人要以人道对人”，它表现出来就是所谓的金律:己所不欲，勿施于人。孔汉思的表述当然是西方式的，但它具有普遍性。而儒家的“仁”不可只理解为“仁慈”，它的真正意涵与孔汉思所得出的结论是若合符节的。儒家的“仁”在较高的理念层次上与基督教、佛教、回教等都是相通的。刘述先指出，从“理一”的角度看，各个传统最终会趋于一致(其具体表达则已属于“分殊”的领域)，中国传统在人生体验方面所取得的成就，对当代人而言仍是弥足珍贵的，不可将其一笔抹杀。他认为，以儒学为代表的中国传统文化虽不必凌驾于其他传统之上，但也无需自惭形秽。事实上，推动中国现代化进程与保留传统智慧并非是绝对不相容的。相反，只有立足本国传统，才能更好地吸取外来先进文化，才能真正走上富有民族特色的现代化道路，才能正确应对全球化时代的挑战。

如果说，第一、二代现代新儒家在中华文化存亡继绝之时，不免有护教的心态。因此，他们的著作常常会流露出对中国传统文化与哲学的溢美之辞，有时甚至过分褒扬，而对五四时期激烈反传统的思想极具鄙夷之情，他们可以说与五四人物的观点、立场势不两立。但到了第三代现代新儒家，情形就有了一些变化。他们大多能够对传统文化与哲学作出公允、平情的评价，以理性的态度对传统文化与哲学的功过是非做出恰当的定位，而不是像第一、二代现代新儒家那样故意袒护传统。比如，在评价五四人物的问题上，刘述先先生在指出五四人物有过于激进、偏颇等不足之处的同时，对五四的启蒙意义和批判精神也给予了相当的肯定，他对五四人物的同情远远超过前辈新儒家。他认为，就目前的中国而言，现代化的目标仍然是我们努力的大方向，科学与民主仍是我们急需争取的价值，在此意义上，五四新文化运动的历史功绩不容抹杀。刘述先先生进而认为，1958年由唐君毅等人起草、签署的《宣言》有过于美化传统的弊病，反而不利于当代文化建设。因此，他本人常常强调传统的资源与负担乃是一根而发的，认为今日要维护“仁”、“生生”的理念于不坠，必须与许多传统的方式“解构”，进而转接上可以表现仁心与生生体证的开放精神的政治、经济、社会的结构^[12]。第三代现代新儒家杜维明先生亦如此，他对五四精神作了较为充分的肯定，认为五四时代“中国第一流的知识分子形成联合阵线，对儒学进行猛烈的批判，有极健康的意义”。^[13]当然，他同时主张要超越五四的反儒情结。他认为，摆脱封建遗毒与发扬文化认同的精神是有内在关联的两面。他近年来极力发挥的“知识分子的自觉的群体批判意识”也就是号召公众知识分子能够对传统保持一种审慎的批判认同的态度。

刘述先主张，除了以现代人的眼光去批判中国传统的糟粕之外，也应以传统的睿识去省察现代社会的弊病。张灏提出的“以现代批评传统，以传统批评现代”的观点就为刘述先所认同，并加以吸纳。张灏早年受殷海光的影响，其思想是十足的“五四型”，传统基本上成为他批评的对象，但到美国留学后，才渐渐地走出五四反传统主义的思想框架，开始正视中国传统^[14]。但两人之间还是有差异之处，因为张灏思想的转折毕竟是有限度的，他后来虽然对中国传统持同情了解的态度，但却不能产生投入式的信仰。他认为，现代性的理念，如人权、自由、民主等所代表的大方向仍然值得首先肯定。刘述先当然也不会排拒这些理念，但他明确宣称儒学是自己的终极关怀之所在。刘述先认为，科学、民主等并不是解决人类所有问题的万灵药。由现代到后现代，它们已显示出严重的局限性。现代化运动导致了人与自然、人与人之间的疏离与紧张。故须重视中国传统留给我们的慧识。他指出，儒家“仁”、“生生”等超越理想，可以成为我们的终极关怀，以对抗现代生命空虚、价值迷失的问题^[15]。另外，现代社会尊重多元与差异，这固然体现了时代的进步，但在刘述先看来，讲多元，却不可以堕入相对主义的陷阱，更不可以放弃对于真理的追求^[16]。相对主义的泛滥会导致怀疑主义、虚无主义的兴起及价值观念的混乱。刘述先认为，现代人的问题，“不只是普通人，连哲学家也不知道什么是‘好’的，于是陷入了伦理道德的相对主义的深渊之中。如果我们不知道什么是‘好’的、‘对’的，那么我们要用什么去教育我们的下一代呢?现在我们必须要面对的，正是这一个‘价值真空’的严重的大问题”^[17]。刘述先试图寻求一种经过“分化”之后的“全观”，以矫治相对主义的弊病。他认为，中国传统“天人合一”的思想有助于当代人树立一种“全观”，有助于激发人对超越“理一”的向往，对当代人摆脱内外割裂、茫然无归的窘困境地也有所裨益。

刘述先进而指出，要使中国传统文化与哲学焕发出活力，就应积极吸纳、借鉴西方文化、哲学的成果尤其是现代西方文化、哲学的最新成果。现代新儒家的突出特点是“援西学入儒”，即是在吸收西方哲学的某些内容和方法的基础之上，从形上学的高度给予儒家的道德理想和人生境界以新的论证。这从第一、二代新儒家代表人物那里即可体现出来，如梁漱溟、熊十力均借助了柏格森的流动、创造的生命观念，重新抉发儒家思想的精义，使儒学有了更为坚实的形上学基础和更多的动力论性格。贺麟与冯友兰试图用反映现代西方特征的理性精神和思辨方法重铸儒家哲学。唐君毅、牟宗三等港台新儒家则较多地吸收、改造德国古典哲学的理论学说，以期从儒家心性之学转出知性主体和政治主体，由传统内圣之学开出新的外王，为科学和民主奠定一个内在的根据。唐氏吸取了黑格尔关于绝对精神发展的智慧与理路，借助黑格尔的三段论式方法与华严宗的框架结构，构筑了一个曲通九境、综罗中外百家的绝对唯心论体系;而牟宗三则谋求儒家传统与康德哲学的融和，重建儒家的道德的形上学^[18]。第三代现代新儒家更是如此，他们在吸收西方文化与哲学的智慧方面，无论在广度还是深度上都超过了前辈新儒家。刘述先走过的也正是一条出乎中国哲学之外而又入乎中国哲学之内的学术道路。他早年是以学习西方哲学为主的，他给自己设想的学问路径是:先广泛涉猎西方各派哲学，清楚地了解其得失，然后再回归自己的传统，最终达到中西融通的目的。刘述先在东海大学任教期间，仍以研治西方哲学为主，他当时有一宏愿，即希望对现代西方哲学各个流派逐一进行深入的研究，后来因出国而未竟夙愿，但毕竟在他所关注的文化哲学、历史哲学、解释学等方面有所创获。刘述先在美留学期间，主攻方向是当代西方宗教哲学，这弥补了他在台湾疏于宗教哲学研究的缺陷。他还利用南伊大哲学系的优势，学习了不少杜威的思想。总之，刘先生通过年青时期的苦学深研，具备了良好的西方哲学素养，这为他以后作中西哲学思想的比较研究打下了坚实的基础。他在后来的学术生涯中一直比较关注当代西方哲学的最新发展动态。不过，刘述先主要将西方哲学、文化视为一种方法论的资源，在掌握必要的哲学方法论之后，他更注重实存的体证，注重对人生终极问题的探求，以觅求安心立命之所。而且，刘述先尽管具有西方哲学的良好素养，却又极力反对菲薄固有、完全因袭他人外表的全盘西化论倾向。他从不简单地把现代化等同于西化，对于西方工业革命以来所暴露的种种弊端，刘述先也始终保持一种批判的态度。

三

刘述先的“理一分殊”说与冯友兰的“抽象继承法”均涉及传统与现代的关系问题，且有某种程度的相似之处。笔者这里拟对两者略作比较。

众所周知，冯友兰先生在20世纪50年代曾提出“抽象继承法”。该学说在冯友兰后期学术生涯中占有一定的地位，它涉及中国传统文化要不要继承、继承什么以及如何继承等问题。1957年1月8日，《光明日报》刊登了冯友兰的《中国哲学遗产的继承问题》一文，他在文中提出:“在中国哲学史中，有些哲学命题，如果作全面了解，应注意到这些命题的两方面的意义:一是抽象意义，一是具体意义。”^[19]继承哲学遗产要“取其抽象意义而不取其具体意义”，这种观点被称为“抽象继承法”。冯友兰所谓的“抽象意义”，就是指命题的普遍意义、一般意义，它可以在新的时代被赋以新的具体内容。“具体意义”就是指命题的特殊意义，是不同时代人们对它的不同了解，它随着时代的变化而产生和消失。当然，并不是所有命题都有这两方面的意义。冯友兰认为，讲继承只能是抽象继承，现代人所要继承的往往是一个道理、一个规律，而这些都是一般、抽象的东西，继承过来，经过改造，又成为具体的。如果在哲学命题的具体意义上继承，那只能是纯粹的复古倒退。刘述先则认为，特定时空下的产物—— “分殊”已经过时，对现代没有什么意义，而超越的“理一”仍可发挥其规约功能，同时，“理一”的具体表现离不开当下的创造。由此可见，刘述先的“理一分殊”说与冯友兰的“抽象继承法”有一定的相似之处。

当然，冯友兰的“抽象继承法”与他在20世纪三四十年代所创立的新理学有内在的关联。在新理学体系中，共相与殊相问题是其讨论的根本问题之一。冯先生曾讲:“哲学的一个重要任务，是得到对于共相的认识。”^[20]即在“别共殊”的前提下强调共相。他把统一的客观世界分为两个基本方面，一个是多样性的实际事物，即殊相;一个是事物中蕴涵的规定性，即共相，也即规定事物为某一类的固然之理。事物之间有不同的规定性，所以有不同质的类。事物的类又有不同的层次，其最高层次是“实际”。相对于“实际”的称为“真际”。实际是实际事物的总名，真际表示虽不实际存在但又不是无者。在冯友兰新理学中，真际、太极、理等都是哲学抽象抽绎后的范畴，是形式化或逻辑化的产物。在对于共相和殊相的思辨中，冯友兰在一定程度上肯定了共相蕴涵于殊相之中，但他主要还是突出了事物共相的普遍性和客观性，强调事物的共相对于规定事物本质的决定作用^[21]。冯友兰的致思趋向很大程度上是受新实在论的影响，其新理学则试图追求一种不变的、共同的、普遍的、抽象的“理”的世界(当然，冯友兰晚年则重视对“具体的共相”的把握)。而他的“抽象继承法”就是要力求找出抽象意义上的共相。因而，冯友兰的“共相”说是其“抽象继承法”的一个理论基础。

刘述先则对冯友兰的“共相”说提出质疑。他认为，冯友兰的“共相”说是属于一种比较静态的想法，未必能够契合中国传统哲学的精神。在他看来，传统儒家的“仁爱”精神就不可被看作是一种抽象的概念，而是须考虑如何在具体的情境里将仁爱的精神表现出来，这就是“理一分殊”。刘述先进而指出，新实在论大都承认共相的独立存在，冯友兰以新实在论的进路诠释中国传统思想是不太相应的。他说:“冯友兰的《新理学》、《新原道》把‘理’、‘气’、‘道体’、‘大全’都讲成了形式底观念，这样的说法既没有把中国传统哲学最富于实存意义的智慧融摄好，更谈不上中西哲学的会合或者新哲学的创造了。”^[22]这反映了冯、刘两人在根本学术立场上的差异。刘述先接着牟宗三的哲学来讲，肯定心性之学的价值，注重体认，主张建立境界的形上学。而冯友兰新理学的主要特色在于走“知识的路子”，主张严格区分外在与内在、客观与主观、事实与价值、逻辑与心理，反对把主观的价值建立混同于普遍的客观存在。当然，冯友兰晚年大致上能够接受“共相寓于殊相之中”的观念，认为“人们在思维中可以将事物的共相和殊相分别开来进行考察，但是就存在说，共相和殊相是不能分开的，共殊之间也无所谓先后，无所谓上下”^[23]。冯友兰先生有关“具体的共相”的论述没有得到充分的展开，但他毕竟对以前的观点作了相当的修正，这应该有利于新理学与熊、牟一系(包括刘述先在内)的学说作进一步的融通。

四

由以上分析可以看出，刘述先先生在传统与现代的关系问题上显得较为理性、客观。他肯定传统，却又不过分美化传统，可以说，他“肯定传统正是为了超越传统，要想实现传统的转化就必须要认同和继承传统，所谓扬弃只能是辩证的分析批判式的拣择”^[24];他的学说吸纳了现代性的价值，并指出了中国实现现代化的必要性、迫切性，但却从不迷信现代。刘述先主张在传统与现代之间展开双向批判。同时，刘述先的学说又表现出开放性的特点。他珍视中国的传统，并将儒学视为自己的终极关怀。可是另一方面，刘述先又主张以包容的心量对待其他精神传统，并寻求不同传统的会通。他认为，其他传统中所蕴含的合乎人性发展需要的资粮，都应为我们所借鉴、吸收。

刘述先以“理一分殊”为切入点来反思与重构传统与现代的关系，无疑是颇具创见的。在他看来，通过对“理一分殊”的重新诠释，可以为传统与现代的结合架起一座桥梁。传统与现代在“分殊”方面的差异是无法抹杀的，但在“理一”方面却是可以贯通的。非但如此，“理一”也是沟通中外的一项规约原则(即从各个文化传统的睿识出发洞察“理一”，再寻求相互之间的感通)。刘述先所谓的“理一”不是某种宰制性的东西，它提供的仅仅是精神方向的指引。“理一”不是单纯地通过经验归纳的方式来建立的，也不是凭借科学上的认知方法来获得的，而是更多地依赖于内在的体认。刘述先在当代多元、分化的社会注重阐发“理一”，呼唤“理一”，其目的乃是试图维护一种超越的理想，并以理想来引导当下的现实。当然，他主要基于儒家的视角来探究“理一”的内涵，重点论述了“仁”、“生生”、“理”，这难免会给人以偏概全的印象。从总体上来看，刘述先先生的“理一分殊”说为解决传统与现代的关系问题提供了一种较好的思路，发人深省。

【注释】

[1]参见拙文:《“理一分殊”与儒学重建—— 论刘述先新儒学思想的方法论原则》，《湖北大学学报》(哲社版)2005年第1期。

[2]参见洪汉鼎:《从诠释学论理一分殊》，《本体与诠释》，三联书店2000年版。

[3]景海峰编:《儒家思想与现代化—— 刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第531页。

[4]恩斯特·卡西尔:《人论》，上海译文出版社1985年版，第87页。

[5]参见刘述先:《文化哲学》，黑龙江教育出版社1988年版，第162～163页。

[6]参见刘述先:《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台湾“中研院”文哲研究所筹备处2000年版，第300～301页。

[7]参见刘述先:《文化哲学》，黑龙江教育出版社1988年版，第173～177页。

[8]刘述先:《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台湾“中研院”文哲研究所筹备处2000年版，第302页。

[9]参见刘述先:《理想与现实的纠结》，台湾学生书局1993年版，第14页。

[10]刘述先:《全球伦理与宗教对话》，台湾立绪文化事业有限公司2001年版，第221页。

[11]参见刘述先:《全球伦理与宗教对话》，台湾立绪文化事业有限公司2001年版，第212页。

[12]刘述先:《大陆与海外—— 传统的反省与转化》，台湾允晨文化事业公司1989年版，第202页。

[13]杜维明:《儒家自我意识的反思》，台湾联经出版事业公司1990年版，第168页。

[14]参见张灏:《〈学思之旅〉序》，《开放时代》2000年第1期。

[15]参见刘述先:《大陆与海外—— 传统的反省与转化》，台湾允晨文化事业公司1989年版，第232页。

[16]参见刘述先:《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台湾“中研院”文哲研究所筹备处2000年版，第244页。

[17]刘述先:《东方传统在现代社会应可扮演的角色—— 儒家伦理在现代社会的意义》，新加坡东亚哲学研究所1986年版，第5页。

[18]参见赵德志:《现代新儒学与西方哲学》，辽宁大学出版社1994年版。

[19]转引自田文军:《冯友兰学行编年》，《冯友兰新理学研究》，武汉出版社1990年版，第313页。

[20]冯友兰:《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社1985年版，第232页。

[21]参见田文军:《冯友兰新理学研究》，武汉出版社1990年版，第123页。

[22]刘述先:《当代中国哲学论:人物篇》，美国八方文化企业公司1996年版，第114页。

[23]参见田文军:《冯友兰新理学研究》，武汉出版社1990年版，第267页。

[24]景海峰编:《儒家思想与现代化—— 刘述先新儒学论著辑要·编序》中国广播电视出版社1992年版。