马克思作为德国古典哲学的批判者和继承者，它直接的批判对象便是黑格尔哲学。黑格尔哲学的核心命题是“实体即是主体”或“思维与存在同一”。正是通过对这一命题的论证，黑格尔消除了现实性与理想性之间的差别，将其混同了起来，而其论证的要点则在于将人等同于或归结为自我意识。与之相对立，马克思对黑格尔批判的起点便在于从现实的人出发，将自我意识还原为人的自我意识。这样一来就破除了“实体即是主体”、“思维与存在同一”的绝对唯心主义前提。马克思当然承认思维与存在之间具有某种基于实践的同一性，并且高度评价了黑格尔关于通过劳动克服思维与存在对立的思想:“黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃;因而他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[10]但马克思认为，通过现实的人的劳动所形成的这种同一性，在任何一个历史阶段，都是有限的，而决非无限的。反过来说，也就是思维与存在之间不可避免地存在着非同一性或异质性。[11]显然，马克思对黑格尔绝对唯心主义的这一批判与背离，也就意味着在某种程度上向主张思维与存在之间具有非同一性的康德和亚里士多德的接近。那种把从康德到黑格尔的德国哲学理解成一个越来越趋于合理的逐级上升的观念，无疑是太简单化了。[12]从逻辑上看，思维与存在的同一性或同质性构成了混同理想性与现实性的前提。因而，马克思对于德国古典哲学的批判继承，特别是对黑格尔哲学之思维与存在同一性的批判与唯物主义改造，不仅包含着对康德哲学的继承，而且还在某种意义上离开了柏拉图—黑格尔传统，而接近了亚里士多德—康德传统，即更多地接近了这一肯定思维与存在的异质性，并将理想与现实界分的传统。由于某种思维定势，我们总是不知不觉过多地肯定了马克思与黑格尔之间的关联，而忽略甚至回避了马克思与康德哲学之间的继承性关联。当然，这里所说的马克思对康德的接近或继承性关联，并不是说在对马克思哲学的理解上，要用一种康德主义的阐释来代替黑格尔主义的阐释，而是说，我们必须在对马克思的理解上走出自卢卡奇以来黑格尔主义的樊篱，找到马克思在哲学史上真正属于自己的位置。
当然，马克思本人的一些论述，特别是早期著作中的一些论述，可能会引导人们作出在马克思那里是将理想与现实混合在一起的结论的。马克思对于理想性或超越性的理解，不像前人那样将之理解为一种超时空的永恒的存在，而是在一定意义上继承了黑格尔的历史主义原则，将其置于历史过程中予以考察，将理想的实现视做一个历史过程。在早期著作中，由于将劳动本身理解为一种自由自觉的活动，一种人类自我实现的基本方式，因而马克思将人的解放与劳动解放及实现自主劳动等同了起来，认为只要消除了异化，生产劳动本身便可成为自由的活动领域。这意味着通过历史过程现实与理想就能够达成同一。这些思想集中体现在《1844年经济学哲学手稿》之中。在《德意志意识形态》亦有体现，那段著名的话，即“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”[13]，便是一个例证。甚至在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思还有所犹豫。在这里，马克思一方面对于在什么条件下，物质生产劳动才能“成为个人的自我实现”，作出了更加具体的规定。他指出，物质生产劳动只是在下列条件下，才能“成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现”[14];但另一方面，马克思又对于人的全面发展的条件提出了另一个方面或另一种角度的规定，这就是从“可以自由支配的时间”或自由时间的角度对于人的全面发展的条件的规定，[15]即“所有自由时间都是供自由发展的时间”，或“使个人得到充分发展的时间”。[16]
只是在《资本论》的最后手稿中，马克思才决然地切断了理想与现实之间的直接关联，而只保留了间接关联，那就是，物质生产领域始终属于必然王国，而物质生产力的高度发展只是为自由王国奠定物质基础。在这里马克思强调的是，基础与建立于其上的建筑物是截然不同的，因为物质生产的领域，“不管怎样，这个领域始终是一个必然王国”，而人类能力全面而自由的发展的领域作为“真正的自由王国”，“只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”[17]。我们不难发现，不仅马克思这里使用的术语，诸如“必然王国”、“自然必然性”、“自由王国”、“彼岸”，等等，都与康德有着密不可分的联系，而且更重要的是，将自由王国置于必然王国的彼岸，而不是用一种黑格尔式的暧昧的历史过程将理想世界与现实世界视为同一之物，这本身就是对康德思想的批判地继承。马克思关于理想与现实之间关系的思想的变迁，可视为一种从具有浪漫主义的倾向向现实主义倾向的转变过程。
人们可能提出的问题是，既然在马克思那里理想性或超越性与现实性是有界分的，那么，这一界分又怎么会被忽视，并进而将理想性与现实性混同起来呢?笔者以为，这有理论本身和现实生活两个方面的原因。就理论本身而言，马克思在创立其哲学过程中吸收了德国古典唯心主义和法国唯物主义两种互相反对的哲学思想，在其思想的来源上包含着这两种异质的成分，虽然马克思对这两种成分进行了扬弃与综合，并在新的基础上构成了一种全新的哲学，但后人若不能确当地理解这一扬弃与综合，便有可能将这种全新的哲学在某种程度上还原为旧的唯物主义或唯心主义。而且马克思本人的思想如前所述也有一个发展变化过程，如果人们只抓住早期思想的某一阶段，其论述就有可作多种解释之处。而就现实生活方面而言，哲学思想的存在形态不是孤立的精神现象，而是与现实生活之间存在着某种匹配关系，即一定的现实生活形态召唤着与自身相匹配的哲学。就法国唯物主义与德国古典唯心主义这两种哲学而言，如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所指出的，前者是典型的“不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的机械决定论，后者则是将人的能动性做了唯心主义抽象发挥的带有浪漫主义色彩的典范。[18]显然，这两种不同的哲学倾向是与现实生活中不同的趋向相匹配的，因而在某些外部条件引导下，人们便会倾向于比较机械决定论或比较浪漫主义的解释。在中国马克思主义哲学发展过程中，人们长期以来接受的是来自于斯大林的那种机械决定论的解释，这自然是与计划经济条件下人们的生活状况相适应的。而改革开放所带来的市场经济的发展，使人们的社会生活状况发生了根本性的变化，这就不可避免地要求人们突破这种否定主体性的机械唯物主义的阐释。在这种情况下，对人的能动性作了抽象发挥，将理想性与现实性借助于一种暧昧的历史过程混同起来，从而具有某种浪漫主义色彩的黑格尔主义，便成了克服机械决定论的最为得力的武器。再者，黑格尔哲学与马克思哲学之间的亲缘关系，也使得这种黑格尔主义的阐释有着某种方便性和合法性。事实上，在20世纪初卢卡奇、科尔施等人面对第二国际的机械决定论哲学，便借助了黑格尔主义的武器，并因此而在马克思哲学阐释中构成了一种黑格尔主义的传统。在中国，黑格尔主义在马克思主义哲学阐释中的再次复兴，不过是黑格尔主义反对机械决定论哲学的最方便武器的又一例证罢了。此外，对于中国马克思主义研究来说，中国文化之缺乏形而上学传统，对于超越性存在的不重视和重“实用理性”的传统，当使得国人在接受马克思主义时比西方人更易忽视理想与现实的界分。
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