《〈人性论〉概要》

《〈人性论〉概要》

□　休谟著　王军风译

译者按

休谟在其《人性论》于1739～1740年发表后，没有见到他所期待的那种热烈的反应，反而看到一些对其不利的批评或不如说误评，令其非常失望和郁闷，于是在1740年他匿名发表了《〈人性论〉概要》(原名为An Abstract of a Book Lately Published;Entituled，A Treatise of Human Nature)这本小册子，以一位读者的身份对《人性论》的某些要点做出了简明清晰的阐释，希望能帮助一般的读者理解这部巨著，在其中他集中说明了因果关系^[1]。

这本小册子由于是休谟本人在其伟大著作《人性论》发表后不久对之所做出的评论，因此具有重要的价值。许多学者都认为它对因果关系或我们今天所谓的归纳问题等相关内容的阐述，较之《人性论》或《人类理解研究》从某种意义上讲更为清晰有力^[2]。我也以为这确是《〈人性论〉概要》的主要价值之所在，因此不揣谫陋，将其译出，以飨读者。

有一点需要说明的是，在汉语中，“证明”这个语词既能用于演绎证明，也能用于经验证明。但根据休谟著名的知识二分法(即所谓的休谟之叉［Hume'Fork］)，人类全部的知识可分为两类，一类所研究的对象是观念的关系，这类知识包括几何、代数和算术等，这类知识具有直觉的或解证的确定性(intuitively or demonstratively certain)。第二类知识的对象是实际的事情，即所有的经验对象，这类知识不具有前一类知识所具有的确定性，它们仅是概然的(probable)。因此，休谟所说的“解证推理和概然推理(demonstrative and probable reasoning)”之间的区别，大致相当于我们现在所说的“演绎推理和归纳推理”之间的区别^[3]。在《〈人性论〉概要》中，当休谟使用demonstrate或demonstration或demonstrative等语词时，他是专指解证证明或解证证明所特有的逻辑特性。而其他的证明特别是关于因果关系或来自于经验的证明，休谟常用的语词是proof或prove。将这两者明确区分开来对休谟的相关哲学思想具有根本性的意义。可以说，休谟关于归纳问题的讨论之具有极其重要的价值就是建基于这种区分的基础之上的。在翻译中，我在汉语方面对其做出了相应的不同的表述。

曾晓平先生对本译文进行过认真的校译，提出了许多修改意见，特此致谢。当然本译文可能有的问题由我负全责。

序　言

当我宣称，我写这本小册子的意向是通过为一部较大的著述做概要而使其更容易为一般读者理解时，我在其中的预期就显得似乎有点异乎寻常了。不过可以肯定的是，当论证被推进到相当远的程度，其每一部分由所有其他论证所巩固，谨慎地防备所有反驳，并由勤奋研究其主题的作者从各个角度予以阐明时，那些不习惯于抽象推理的人易于丢失论证的进路。这些读者较易于理解更简单明了的推理链，在该推理链中，主要的命题仅仅彼此相联，并由某些简单的例子所说明，为一些更有力的论证所支持。论证的各部分较密切地相结合，可以更好地被比较，从第一原理到其结论的联系亦更容易被追溯。

我为读者做概要的这部著述，已被抱怨为晦涩而难以理解;我倾向于认为，这既是由于其长度，也是由于其论证的抽象。如果我能在任何程度上修正这种不便，就达到了我的目的。这部著述在我看来具有值得公众注意的独特性和创新性;尤其是如果人们发现(有如作者所暗示的)倘若他的哲学被接受，则我们一定得从根本上改变绝大部分的科学。如此大胆的尝试对学术界总是有利的，因为它们能够使人们摆脱权威的束缚，使之习惯于独立思考，给出天才可以将其发展起来的新的提示，而且通过反驳，说明以前没有人注意到其困难的要点。

若要看到学界对其著述的评论趋于一致，作者尚须耐心等待。他不能诉诸那些在日常理性和雄辩的各个方面都被认为具有无误判断力的人们，这是他的不幸。他必须由少数人来判断，这些人的判断力容易受到私心和偏见的败坏，尤其当其中并无一人(他们并不经常地考虑这些题材)是那些题材的胜任的法官时更是如此。这些人易于为自己构建其决不会放弃的体系。我希望作者会原谅我预闻此事，因为我的目的仅仅是扫除妨碍人们理解其意旨的困难，为更多的读者提供方便。

我选择一个简单的论证，谨慎地从其开始追溯到其结束。这是我需完成的唯一目标。其余的仅是对在我看来有趣而重要的特殊段落的提示。

正　文

这本书似乎是根据与近年在英国非常流行的其他几本书相同的计划而写成的。近80年来，哲学精神在整个欧洲大大地改进了，它在这个王国也像在其他诸国一样推进到相当高的程度。我们的作者似乎开创了一种新的哲学，它比这个世界已见到过的任何哲学都更有希望促进人类的愉悦和利益。大多数讨论人性的古代哲学家表现出了情感的精细、道德的公正感，或灵魂的伟大，而非推理和反思的深刻。他们满足于用最好的思路和修辞，以最清晰的方式表述人类的常识，而不是沿着命题的链条进行稳定的推演，或将不同的真理构成一个规范的科学。但是，考察一下人的科学是否可能达到自然哲学的某些部分所具有的那种精确性，这至少是值得一试的。毕竟，我们似乎有充分的理由认为人的科学可以被推进到极其精确的程度。在考察诸种现象时，如果我们发现它们可被归约为一个共同的原则，并且能够从该原则追溯到另一个原则，我们将最终达到所有其他原则所依赖的少数几个原则。虽然我们从不能够达到终极的原则，但如果我们走到了我们的能力所允许的最远程度，那也将是令人满意的。

这似乎是近来的几位哲学家的目标，也是本书作者的目标之一;他打算以规范的方式解剖人性，并且许诺，除非得到经验的批准，否则不妄下论断。他以轻蔑的口吻谈论假说，并且暗示，我国中的一些人士已将假说从精神哲学中驱逐出去，他们由此对世界所做出的贡献比他视之为实验物理学之父的培根勋爵所做的更大。在这方面，他提到了洛克先生、沙夫茨伯利勋爵、蒙德威尔博士、哈奇森先生、巴特勒博士，尽管他们在许多观点上相左，但他们似乎都一致同意将对人性的精密探究完全建立在经验基础之上。

人性的科学除了能够满足我们认知最令人关切的东西之外，我们可以安全地断言，几乎所有的科学都包含在人性的科学之中，并且依赖于它。逻辑的唯一目的是说明我们推理的原则和运作，以及我们观念的本性。道德和批评关乎我们的趣味和情感，政治学考察在社会中结合起来并相互依赖的人。这个人性论似乎企图建立一个科学的体系。其作者完成了逻辑方面的内容，并且为他在其他部分对感情所做的说明奠定了基础。

著名的莱布尼茨先生指出，流行的逻辑学体系的一个缺陷是，当它们说明理解在构造解证证明(demonstration)中的作用时，过于繁杂;而当它们论述生活和行动所完全依赖，甚至作为我们大多数哲学思辨的向导的概然推论(probabilities)和其他证据度(measures of evidence)时，又过于简略。他的这个批评涉及到《人类理解论》、《真理的探究》和《思维术》。《人性论》的作者似乎对那些哲学家中的这个缺陷非常敏感，尽其所能地予以弥补。既然他的著作包括了大量新颖和非凡的思想，所以在这里为读者提供该书的准确全貌乃是不可能的。我们因此主要将我们的兴趣集中在他关于因果推论的解释上。如果我们能够使读者理解这一点，那么它便可以作为说明全书的一个范例。

我们的作者从一些定义开始。无论是否我们使用了我们的感官，或是否为感情所促动，或发挥了我们的思想和反思，凡是呈现在我们心灵之前的东西，他都称之为“知觉”。他将我们的知觉分为两类，即“印象”和“观念”。当我们感到任何感情或情感时，或拥有由我们感官传达而来的外界对象的意象时，心灵中的知觉就是他称之为“印象”的东西;他在新的涵义上使用“印象”这个词。当我们反思一种感情，或一个没有当下呈现出来的对象时，这种知觉是一个观念。印象因此是我们的活跃的、强烈的知觉。观念则是较模糊、较微弱的知觉。这种区分有如在感觉和思维之间的区分那样明显。

他提出的第一个命题是，我们所有的观念(即微弱的知觉)是从印象(即强烈的知觉)而来的;而且我们不能思考任何东西，除非我们在我们之外看到了它，或在我们心里感到了它。该命题似乎等值于洛克先生花费大量心血确立的那个命题:没有观念是天赋的。只是我们可以看到，由于那位著名哲学家的不精确，他在“观念”这个语词之下包括了我们所有的知觉，在这种意义上，说我们没有天赋观念就是假的。因为明显的是，我们较强烈的知觉即印象是天赋的，并且自然的情绪、对德行的爱、抱怨以及所有其他感情，都直接导源于我们的天性。我相信无论谁从这样的角度来看待该问题，都能够很容易地调和各方意见。马勒伯朗士神父发现他无法指出心灵有任何思想，除非该思想表现了心灵事先通过内外感官所感到的东西;而且一定得承认，无论我们怎样地结合、混合、扩大和缩小我们的观念，它们无不来自于那些源泉。另一方面，洛克先生会很容易承认，我们的所有感情都是某种自然的本能，仅仅导源于心灵的最初构造。

我们的作者认为，“对于决定关于观念的争论来说，没有什么比如下的发现更适当的了:印象总是出现在观念之前，而且想象所运用的每一个观念最初都是从一个相应的印象中产生的。后一种知觉是如此的清晰和明显，以至于是不容争论的;虽然我们的许多观念是如此的模糊，以至于即使形成它们的心灵也不可能精确地说出它们的本性和构造。”因此，每当一个观念是模棱两可的时候，他总要诉之于印象，后者必定使其清晰和精确。而且当他怀疑某个哲学术语没有观念的附着(这太常见了)的时候，他总是问那个所谓的观念来自于什么印象?如果找不到任何相关印象，他就下结论说:这个术语是完全无意义的。正是根据这种方法，他检验了我们的实体和本质的观念;并且希望这种严格的方法能够更多地应用于哲学的争辩。

所有关于实际事情的推论都以因果关系为基础，这是明显的;而且我们从不能够由一个对象的存在推论另一个对象的存在，除非它们直接或间接地联结在一起。因此为了能够理解这类推理，我们一定得完全了解原因的观念;而为了做到这一步，一定得努力探寻，发现作为另一事物的原因的事物。

这里有一个台球躺在桌子上，另一个台球迅速地向它滚去。它们碰撞了;那个先前静止的球现在获得了运动;这是我们无论通过感觉还是反思所能知道的因果关系的一个完美事例。因此让我们来考察它。明显的是，两个球一彼此接触，运动就得到传达，而且在撞击和运动之间没有任何间隙。因此时空的接近乃是所有原因作用的必要条件。同样明显的是，作为原因的运动，先于作为结果的运动。时间上的先于因此是每一个原因的另一个必要条件。但这并非全部的内容。如果我们在相似的条件下，尝试同类型的其他球，我们将总是发现，一个球的冲击，在另一个球上产生运动。因此，在原因和结果之间的恒常会合(constant conjunction)乃是第三个条件。每一个类似原因的对象总是产生类似结果的对象。除了接近、先于和恒常会合这三个条件之外，在这个原因中我再不能发现其他条件。第一个球在运动;接触到第二个球;立刻第二个球运动起来:当在同样或类似的条件下，用相同的或类似的球进行实验时，我发现，后一个球的运动总是跟随着前一个球的运动和触击。无论以什么方式考虑这个问题，无论怎样检验它，我都不能再有进一步的发现。

当原因和结果呈现于感官时，情况就是这样。让我们现在考察一下，当我们根据原因而推断结果存在或将存在时，我们的推论是建立在什么基础之上的。设想我看到一个球笔直地向另一个球滚去，我立刻推断它们将互相撞击，第二球将运动。这是一个从原因到结果的推论，我们日常生活中的所有推理都具有这种性质:我们对历史的所有信念以这种推论为基础;我们所有的哲学也是根据这种推论得出的;只是几何学和算术除外。如果我们能够解释由两个球的撞击而来的这种推论，那么我们就能解释心灵在所有事例中的这种作用。

假设有一个人，比如说亚当，刚刚被创造出来，他具有着充分的理解力，只是没有经验，他决不可能从第一个球的运动和冲击，而推论出第二个球的运动。理性从原因中看到的任何东西都不能使我们推论出结果。这样的推论，如其可能，将等于解证证明(demonstration)，而解证证明仅仅建基于观念的比较之上。但是没有从原因到结果的推论等于解证证明，关于这一点我们有如下明确的证明(proof)。心灵总能设想任何结果跟随着任何原因，当然也能设想任何事件跟随着另一事件。凡是我们设想的东西至少在形而上学意义上都是可能的;但对任何解证证明而言，其否定是不可能的，因为这蕴涵着一个矛盾。因此，对于任何原因和结果的会合都没有解证证明。这是由哲学家们所普遍承认的一个原则。

如果没有受到启示，则亚当必需获得关于随那两个球撞击而产生的结果之经验。他一定看到，在几个事例中，当一个球撞击另一个球时，第二个球总获得了运动。如果他看到了充分多的这种事例，那么，无论什么时候看到一个球朝另一个球运动，他总会毫不犹豫地推断，第二个球将获得运动。他的理解将在其视觉之前，形成适合于其过去经验的推断。

由此得出，所有的因果推理都建基于经验之上，而且所有由经验而来的推理建基于自然的进程将继续齐一地保持同一这个假定之上。我们断言，相似的原因，在相似的条件下，将总是产生相似的结果。现在有必要考虑一下什么东西决定我们形成如此重要的推断。

非常明显的是，即使禀有其所有的知识，亚当也不可能解证地证明(to demonstrate)，自然的进程一定继续齐一地保持同一，未来一定与过去相一致。可能的东西绝不可能被解证地证明为假;自然的进程发生变化，这是可能的，既然我们能够设想这样的变化。不仅如此，我们可以更进一步地断言，他甚至不可能通过任何概然论证来证明(prove by any probable arguments)，未来一定与过去相一致。所有的概然论证都以在未来与过去之间存有这种一致性的假设为基础，因此不可能证明它。这种一致性是一个事实问题，如果它一定要被证明，只能被经验所证明。但是，我们过去的经验不可能作为对未来任何东西的证明，除非根据在过去和未来之间存有相似性这个假定。因此这正是完全不能得到证明的一点，我们只是不加证明地将其视为当然。

我们只是被习惯决定而设想:未来与过去相一致。当我看到一个台球滚向另一个台球时，我的心灵立刻就被习惯导向其通常的结果，并且在我眼见之前就预想到第二个台球的运动。独立于经验抽象地考虑，在那些对象中并没有任何东西引导我形成任何这样的结论。甚至在我具有了许多这类重复结果的经验之后，也没有论证能够决定我设想，其结果将与过去的经验相一致。物体由以产生作用的力量是完全未知的。我们仅仅知觉到它们的可感性质。我们有什么理由认为，同样的力量将总是与同样的可感性质相伴随?

因此，习惯而非理性才是生活的指南。只是习惯单独地决定心灵在所有的事例中，设想未来与过去相一致。这个步骤无论显得多么容易，理性永远也不能做出来。

这是一个非常奇妙的发现，将我们引向另一个更奇妙的发现。当我看到一个台球滚向另一个台球时，我的心灵立刻被习惯导向其通常的结果，并且在我眼见之前就预想到第二个台球的运动。但这就是一切吗?我除了设想第二个台球运动之外，什么都不做吗?不，肯定并非如此。我也相信它将运动。那么这个信念是什么?它如何不同于关于任何东西的简单设想?这是一个哲学家们没有考虑过的新问题。

当一个解证证明使我确信任何一个命题的时候，它不仅使我设想这个命题，而且也使我知道设想任何与之相矛盾的东西都是不可能的。在解证上为假的东西蕴涵着一个矛盾;而蕴涵矛盾的东西是不可设想的。就任何实际的事情而言，无论可以从经验中得到多么强的证明，我总能够设想与之相矛盾的东西，虽然我并不总是相信它。信念在我们同意的设想和不同意的设想之间做出了某种差别。

为了说明这一点，我们只有两个假说。可以认为，信念将某新观念与我们虽不同意但可以设想的观念结合起来。但这个假说是假的。因为首先，没有这样的观念能够被产生。当我们直接地设想一个对象时，我们整个地设想它。我们按照其可能存在的样子设想它，虽然我们并不相信它存在。我们对它的信念并不揭示新的性质。我们可以在想象中勾勒出一个完整的对象而同时并不相信它。我们可以以某种方式将它带着具体的时空条件置于我们的眼前。这恰恰是按其可能存在的样子设想的对象。当我们相信它时，我们所做的无过于此。

其次，心灵有将各种观念以不矛盾的方式结合起来的功能。因此，如果信念在于我们加之于简单设想之上的某种观念，那么增加这个观念给它，相信任何我们能够设想的东西，就是人力所能及的事情了。

因此，既然信念不仅只是蕴涵着一个设想;既然信念并不将新观念加之于该设想;由此可得出，它是一个设想对象的不同的方式，是某种可感觉到的、不依赖于我们意志的东西，正如我们所有的观念一样。我的心灵由于习惯，从一个滚向另一个球的球这个可见对象，转向第二个球的通常的运动结果。我的心灵不仅仅设想那个运动，而且在设想它时感觉到了某种不同于单纯的想象的东西。这个可见对象的出现，以及与那个特殊结果的恒常会合，使得这种观念感觉起来不同于那些未经引导就进入心灵的松散观念。这个结论似乎有点令人惊讶;但我们是通过一条不容置疑的命题链而被引向它的。为了便于读者记忆，我现在简单地重述之。除非通过其原因或结果，没有实际的事情能够被证明。除非通过经验，没有一个对象能够被知道是另一个对象的原因。我们不能给出将我们过去的经验扩展到未来的理由，当我们设想一个结果来自于其通常的原因时，我们完全是由习惯所决定的。但是，我们除了设想结果会产生之外，我们还相信这一点。这种信念并未给该设想增添新观念。它仅仅改变了设想的方式，导致了不同的感觉或感受。因此，所有关于实际事情的信念只来自于习惯，并且是一种在特殊方式下被设想的观念。

我们的作者进而解释了使得信念不同于松散设想的方式或感觉。他似乎觉得，用语词来描述这种每一个人都在其心中一定意识到的感觉是不可能的。他有时称它为“较强的设想”，有时称它为“较活跃、较生动、较稳固或较强烈的设想”。的确，无论我们可以给这种构成信念的感觉以什么名称，我们的作者认为比起虚构和单纯的设想来说，它对心灵有着明显的更有力的影响。他通过它对那种感情和想象的影响来证明这一点，而这种感情和想象只能由真理或被当作为真理的东西所感动。诗，以及所有的诗艺，从不能唤起像真实生活中的那种感情。它不能创造性地设想其对象，这些对象感觉起来与那些控制我们信念和意见的对象从不相同。

既认为自己已充分地证明了我们所同意的观念在感觉上不同于其他观念，而且这感觉比起我们通常的设想来要更稳固、更活跃，我们的作者遂通过类比于心灵的其他活动，而努力解释该活跃感觉的原因。他的推理是精密的，很难为读者所理解，甚至很难被他们认为是可能的，除非对之进行详细的阐述，而这超出了我为自己限定的范围。

我同样忽略了他用来证明信念仅仅在于特殊的感觉或情感的许多论证。我只提及其中的一个。我们过去的经验并不总是齐一的，有时一个结果来自于一个原因，有时来自另一个原因:在这种情况下，我们总是相信，最经常发生的东西将实现。我看到一个球向另一个球运动，我不能区分它是否沿着其轴线在滚动，或是被撞击以致沿着桌面滑行。在第一种情况下，我知道它碰撞后不会停止。在第二种情况下，它可能停止。第一种情况是最经常发生的，因此，我对那个结果寄予期望。但我也设想另一种结果，设想它是可能的，并且与原因相关联。如果不是前一种设想在感觉或情感上不同于后一种设想，那么它们之间就没有差别了。

在这整个推理中，我们只限于讨论在物质运动和活动中所发现的因果关系。但同样的推理也可以推广到心灵的活动上去。不论我们考虑意志在驱动我们身体时的影响，还是考虑它支配我们思想时的影响，我们都可有把握地断言，如果没有经验，我们绝不能够仅仅从对原因的考虑就预见出结果。甚至在我们对那些结果有了经验之后，只是习惯而非理性，决定我们使该经验成为我们判断未来的标准。当原因呈现出来时，心灵由于习惯而直接转移到对其通常结果的设想和信念上。这种信念是某种不同于该设想的东西，它并没有在该设想中加入新观念。它仅仅使其在感觉上有所不同，并且使它更强烈、更活跃。

在处理完因果关系推论的本性之实质要点以后，我们的作者又转回去重新考察关于那个关系的观念。在考虑由一个球传递给另一个球的运动时，我们只能发现接近、原因在先以及恒常会合。但是，除了那些条件之外，通常认为，在原因和结果之间有必然的联系;原因具有某种我们称之为力和能的东西。问题是，什么观念被赋予给了那些词项?如果我们所有的观念或思想都导源于我们的印象，这种力一定呈现于我们的感官之前或内部感觉之中。但是，物质在运作时有如此少的力呈现于我们感官之前，以至于笛卡儿派的人毫不犹豫地断言，物质完全没有能，其运作由上帝的能所促动。然而，问题重新出现:我们对上帝的能或力有什么观念?我们关于神的所有观念(根据那些否定天赋观念的人)无非是从反思我们内心活动而产生的观念中所构造出来的。我们自己的心灵并没有向我们提供能的概念，正如物质没向我们提供这种概念一样。离开经验，当我们先验地考虑我们的意志或意愿时，我们从不能从其中推出任何结果。当我们求助于经验时，它向我们仅仅显示对象的接近、接续和恒常会合。从整体上看，或者我们完全没有力和能的观念，因此那些词完全是无意义的;或者它们只能意谓着，思想由习惯而决定从原因推移至其通常的结果。无论谁想彻底地理解这一点，就一定得向作者本人去请教;如果我能使知识界理解到在这里有某种困难，而且凡是解决它的人必定会说出某种非常新颖和卓越的东西——就像这个困难一样的新颖，那就足矣。

根据以上所述，读者很容易看出，这本书中所包含的哲学在很大程度上是怀疑论的，倾向于给我们一个关于人类理解之不完善和范围狭窄的概念。在书中，几乎所有的推理都归结为经验;伴随着经验的信念被解释成仅仅是一种特殊的情感，或者由习惯而产生的活跃设想。不仅如此，当我们相信外部存在的任何东西时，或假设一个对象在其不再被知觉后的一段时间仍存在，这种信念无非也是相同种类的情感。我们的作者坚持其他几个怀疑论的论点，并且在整体上断言，我们依据于我们的感官，使用我们的理性，只是因为我们不得不如此。如果大自然不是过于强大的话，哲学会使我们成为完全的皮浪主义者。

我将通过叙述以下两个观点来总结作者的逻辑，该观点如其大多数观点那样似乎为作者所特有。他断言，就我们所能设想的来说，灵魂无非是一个不同知觉的系统或序列，那种冷和热，爱和恨，思想和感觉的系统或序列，所有这些知觉都联结在一起，但并没有完全的简单性和同一性。笛卡儿主张，思想是心灵的本质;并非指这个思想或那个思想，而是指一般的思想。这似乎是绝对不可理解的，既然每一个存在的东西都是特殊的;因此一定是我们的一些特殊知觉构成了心灵。我说构成心灵，而非属于心灵。心灵并不是知觉固存于其中的实体。那种看法与笛卡儿派关于“一般的思想或知觉是心灵的本质”的观点同样不可理解。我们没有任何实体的观念，因为我们只有从某些印象中导出的观念，而我们并没有无论是精神还是物质实体的任何印象。我们除了特殊的性质和知觉之外，不知道任何其他东西。正如我们关于任何物体(比如一个桃子)的观念仅仅是关于一种特殊的滋味、颜色、形象、大小、持续性等等的观念;因此，我们关于任何心灵的观念也仅仅是特殊知觉的观念，并无我们称之为“实体(无论是简单的还是复杂的实体)”的任何东西的概念。

我提请读者注意的第二个原则是关于几何学的。在否定了广延的无限可分性之后，我们的作者反驳了关于它的数学论证，只有这些论证尚具有相当分量。他这么做的途径是，否认几何学是如此精密的科学，以至于足以包含着关于无限可分性那样微妙的结论。他的论证可以解释如下。所有的几何学都建基于相等或不相等的概念之上，因此，根据我们有或没有关于那些关系的精确标准，该科学自身有或没有高度的精密性。我们有一个相等的精确标准，如果我们设想量是由不可分的点组成的话。两条直线是相等的，当组成它们的点数是相等的，并且一条直线上的一个点对应于另一条直线上的一个点。然而，虽然这个标准是精密的，但其却一无用处，因为我们从不能计算任何一条直线上的点的数目。此外，它是建立在有限可分的设想上的，因此不可能提供对其结论性的反驳。如果我们拒斥这个相等的标准，则我们便没有任何可称得上精确的标准。我发现人们常使用两个标准。举例来说，两条比一码长的直线被说成相等的，当它们包含着较小的量(比如)的相等的倍数。但这在绕圈子。因为我们在一条直线上称之为一的量应该与我们在另一条直线上称之为一的量相等。问题仍然是，当我们判定它们相等时，我们依据的是什么标准;换言之，当我们说它们相等时，我们意谓着什么。如果我们取更小的量，则我们将陷入无穷倒退。因此，这不是相等的标准。当被问及“相等”是什么意思时，绝大多数哲学家都说，这个语词没有定义;在我们面前放置两个相等的物体，诸如一个圆的两条直径，就足以使我们理解这个语词了。这是采用对象的一般显现作为那种比例的标准，使我们的想象和感官成为其终审法官。但这个标准没有精确性，从不能为我们提供与感官和想像力相反的任何结论。这种推理是否正确，须由学界来判定。人们确实希望得到一种便宜之计，以在无限可分性的问题上协调彼此进行激烈争战的哲学与常识。

我们现在对讨论感情的本书的第二卷做一些说明。它的论述比第一卷的要更容易理解，但却同样包含着完全新颖和卓异的见解。作者以论述骄傲和谦卑开始本卷的讨论。他指出，激发那些感情的对象是非常多且看起来很互不相同的。骄傲或自尊可导源于心灵的如下品性:见识、博学、勇敢、正直;导源于身体的如下品性:美貌、有力、灵敏、强健，擅长舞蹈、骑术、剑术;导源于如下外部优势条件:家乡、家庭、孩子、亲戚、财富、住宅、花园、马、狗、衣饰。他继而发现了所有那些对象在其中互相一致从而对那些感情发生影响的共同条件。他的理论同样扩展到爱和恨及其他情感。这些问题虽是奇妙的，但没有长时间的讨论则不能被理解，故我们在这里将其省略。

向读者介绍一下我们的作者关于自由意志说了些什么，这也许是更受欢迎的。他将其学说建立在前面所述的因果理论基础之上。“人们普遍承认，外部物体的作用是必然的，而且在传达它们的运动，在它们互相吸引、互相结合之中，并没有不相干和自由的哪怕一点迹象。”因此，在这方面与物质处于同样基础上的无论什么东西，一定被承认是必然的。我们或许想知道对心灵的活动来说是否也是如此，我们可以检验物质，考察必然的观念在其作用中基于什么之上，为什么我们断定一个物体或活动是另一个物体或活动的不变的原因。

“我们已经论述了，无论是我们的感官还是理性，都不可能在一个单独的事例中发现对象的终极联系，我们绝不可能如此深地洞见物体的本质和构造，以至于看到它们之互相影响建基于其上的原则。我们只熟悉物体之间的恒常结合;正是这种恒常结合产生了必然性，心灵为这种必然性所决定，由一个对象转移到它通常的伴随对象，从前一个对象的存在推论出后一个对象的存在。在这方面有两个特殊的东西，我们将其看做必然性的本质，即恒常结合(the constant union)和心灵的上述那种推论，无论在什么地方我们发现了它们，我们就一定承认有必然性。”现在，没有什么比特定行为与特定动机的恒常结合更明显的了。如果所有的行为都不是与它们的适当动机恒常联结在一起，则这种不确定性无非是每天都可在物质作用中所观察到的那样，由于原因的混合与不确定，结果经常是可变的和不确定的。30格令^[4]鸦片将杀死任何一个对之不习惯的人;虽然30格令大黄将并不总是使人通泄;同理，对死的惧怕总会使一个人逸出常态，虽然这并不总是使其做坏事。

既然意愿的行为与其动机常常恒常会合在一起，从前者到后者的推论常常像关于物体的任何推理那样确实:人们总是根据这种会合的恒常性而做推论。我们对证人的信心，我们对历史的信念，以及的确所有种类的道德证据，几乎整个生活的活动，都建基于这点之上。

我们的作者主张，通过给予必然性以新的定义，这种推理将整个争论放到一个新的视角之下。的确，自由意志的最热切的支持者一定认可这种结合，以及这种关于人类行为的推论。他们仅仅否认，这产生了全部的必然性。但那样的话，他们一定得证明，我们有关于物质作用中的其他观念;但根据前面的论证，这是不可能的。

在这整部书中，有许多新的哲学发现，如果说有什么东西授予了作者“发现者”这个光荣的名称的话，那么它就是对观念的联想原则的运用，这见之于他的大部分哲学中。我们的想象对我们的观念有巨大的权威。没有彼此有别的观念它不能将其分开，结合，构成各种各样的虚构。尽管想象的王国有如此的威力，但在特殊的观念之间有一种隐秘的联系或结合，使得心灵将它们更经常地结合在一起，以至于当一个特殊观念出现时，引导出另一个特殊观念。由此产生我所谓的“谈论的适切”，写作的连贯，以及一个人即使在最散漫的遐想中也会自然支持的思路或思绪。那些联想原则被归结为三个:相似:一幅图画自然地使我们想到它所描画的人;接近:当圣·丹尼斯被提到时，我们自然地想到了巴黎;因果:在想到儿子时，我们倾向于将我们的注意力转向其父亲。很容易设想那些原则在人性科学中会有什么巨大的作用，如果我们考虑到，就心灵而论，那些原则是将宇宙各部分联系起来，或将我们与在我们之外的对象或其他人联结起来的唯一纽带的话。因为事实上仅仅通过思想任何东西才能影响我们的感情，既然它们是我们思想的唯一纽带，则它们实际上对我们而言就是宇宙的黏合剂，心灵的所有作用一定在很大程度上依赖于它们。

【注释】

[1]E．C．Mossner，The Life of David Hume，2^nd．，Oxford University Press，1980，p.77．

[2]See D．C．Stove，Hume，Probability，and Induction，in Stanley Tweyman ed．，David Hume—Critical Assessments，Vol．Ⅱ，Routledge，1995，p.32．

[3]See P．J．R．Millican，Hume's Argument Concerning Induction:Structure and Interpretation，in Stanley Tweyman ed．，David Hume—Critical Assessments，Vol．Ⅱ，Routledge 1995，p. 98．

[4]格令(grain)，英美制最小重量单位，等于0.0648克——译者注。