五峰与蕺山

一、五峰与蕺山

我们先来看牟宗三是如何将五峰、蕺山与象山、阳明区分开来，并更加看重五峰、蕺山的。牟宗三将五峰、蕺山独立为一系，始发点是区分心性的不同。他说：

盖《中庸》、《易传》之言道体性体是“本体宇宙论地”言之，客观地言之，而孔子言仁，孟子言心性，则是道德践履地言之，主观地言之。两者对比，即使皆视为体，亦很易见出此“体”之意义之不同。设客观方面综曰性体，主观方面综曰心体，此两真体如何能相契入而为一耶？说到最后，天下不会有两真体，其应为一也必矣。此则分解的认识上本已视为一，但既有主客观言之之异，即应说明其如何能相契入而真为一。……此相契入而为一之关节即是以心著性，正式认识主观地、道德自觉地言之之心为一“形著原则”。本心仁体其自身本是实体性的，本即是体，但对客观地、本体宇宙论地言之之“性体”而言，则显其“形著之用”。

《心体与性体》，第二册，第509—510页，6/528—529

《中庸》、《易传》是本体宇宙论地、客观地言性体，《论语》、《孟子》则是道德实践地、主观地言仁言心性，虽然两者都是体，但明显有所不同。如果客观方面统称为性体，主观方面统称为心体，那么这两种不同的体究竟为一还为二？这显然是一个大问题。从理论上说，真正的本体只能是一，不能是二，所以如何处理两种不同本体的关系，就成了一个十分迫切的问题。也就是说，论本体有两个不同的路子，一是孔子、孟子，二是《中庸》、《易传》。孟子只是从道德自觉当下体认论说良心或本心，不重“得夫天地之心以为心”，《中庸》、《易传》则先客观地本体宇宙论地说天命诚体神体，特重“得夫天地之心以为心”。这里的问题说到底是良心本心与天地之心的关系：只重良心本心，是孟子的路子；强调天地之心落实于个人以得其良心本心，是《中庸》、《易传》的路子。

因为有两个不同路子，所以需要将它们融合起来，打并为一：

纯从孟子入者，则不必有此回应，只直下是一心之申展，陆、王是也。然孔子之践仁知天，孟子之尽心知性知天，固必然涵蕴《中庸》、《易传》以天命於穆不已之体言道体、性体之充分展露，则承北宋之以“由《中庸》、《易传》言道体、性体”为首出者，固必应再复返于孔、孟而有此回应也。即在此回应上，遂有“以心著性”义之开出。

《心体与性体》，第二册，第431页，6/447

又说：

客观地顺体言之，是融心于性。主观地形著言之，是融性于心。融心于性，性即是心矣。融性于心，心即是性矣。……融心于性，性即是心，则性不虚悬，有心以实之，性为具体而真实之性，是则客观而主观矣。融性于心，心即是性，则心不偏枯，有性以立之（挺立之立），心为实体性的立体之心，是则主观而客观矣。分别言之，心是形著之主，性是纲纪之主。

《心体与性体》，第二册，第487页，6/505

孔子的践仁知天和孟子的尽心知性知天，已经蕴含了《中庸》、《易传》以於穆不已之体言道体、性体的种子，所以在北宋诸儒重视《中庸》、《易传》之后，必然有一个向孔孟的复归，正是在这个复归中，才有了以心著性这一特殊的思路。从此之后，这两个不同的路子便可以打并为一了：客观地讲是融心于性，主观地讲是融性于心。融心于性，性即是心，因为有心以实之，所以性不虚悬。融性于心，心即是性，因为有性以立之，所以心不偏枯。如此一来，通过形著，性与心即客观即主观，相互支持，相互补充，不再有任何矛盾，不再有任何不足。

正是在这个过程中五峰、蕺山一系应运而生了：

横渠已盛言“继善成性”义，又言“心能尽性，人能弘道也”。此即尽心易气以成性，亦即“以心著性”义。五峰即本之而言心以成性，尽心以立天下之大本，而直下特重心也。五峰后，惟刘蕺山言此义，而言之尤真切而显著。五峰是承北宋之以《中庸》、《易传》为首出者，必然地要开出此义，而即恰当地开出之，此种开出是有其自《中庸》、《易传》回归到《论》、《孟》之发展上之必然性与恰当性。刘蕺山是承王学之流弊而逼迫至此者，故亦有其必然性与恰当性。此一义理间架于宋、明儒内圣之学之发展上有其独立之意义。

《心体与性体》，第二册，第431—432页，6/447—448

五峰为了把《中庸》、《易传》和《论语》、《孟子》综合起来，大讲形著，其后蕺山为了补救王门后学之失，同样兼顾到这两个方面，没有偏失，不谋而合也走上了相同的道路。

当然，与五峰相比，蕺山更进了一步，因为他明确区分了性宗和心宗，其思想更为真切显著，更具代表性，也更能看出形著的重要意义。牟宗三在引用《刘子全书·语类二·易衍》第七章后写道：

《易衍》共四十二章，此第七章合《中庸》《易传》而为“先天之《易》”，由此而言性宗之慎独，戒慎恐惧于不睹不闻之独时而呈现性体也。于独时呈现性体，故此性体亦曰“独体”。此性体以“维天之命於穆不已”来规定，“至哉独乎！隐乎，微乎，穆穆乎不已者乎！”《中庸》说此为“天之所以为天”。统天地万物而言曰“天”，即道体也，即创造的实体也，吾亦名之曰“创造性之自己”。对个体而言，则曰性体。性体与道体，立名之分际有异，而其内容的意义则一也。说“性体”，乃自其为固有而无假于外铄，为自然而定然者而言，故象山云：“在天者为性，在人者为心。”而蕺山亦云：“性本天者也，心本人者也。”此所谓“在天”或“本天”，即自然而定然义。吾亦说性体与道体是客观地言之，即就其为自然而定然者而客观地言之也。说此“隐乎，微乎，穆穆乎不已者乎”之性体乃是分解地显体以言之，然此性体不空悬，必与“喜怒哀乐四气周流”为一体而运，此是具体地融即地言之；而喜怒哀乐亦是自其自然者而言，故亦属于性宗也。“存此之谓中，发此之谓和”，此言中和亦自性宗而言也，顺性体而来之自然之中和也，亦客观地说之之中和也。

《从陆象山到刘蕺山》，第489—490页，8/397—398

这是由先天之易讲性宗。统天地万物而言叫做天，天是一创造实体，也就是道体。对个体而言，则称为性体，是固有而毋需外铄的意思。所以性体与道体名异而实同。简言之，重视道德本心的超越根源，以维天之命於穆不已作为道德本心终极根据的学派，就是性宗，与其相对应，重视道德本心自身的学派，就是心宗。性宗属于超自觉，心宗属于自觉，由超自觉说性，由自觉说心。由性可以进心，由心也可以进性。由性进心，性是心之性，由超自觉进入自觉，性通过形著而主观化，天就是人。由心进性，心是性之心，由自觉进入超自觉，心通过形著而客观化，人即通于天。所以性与心的区别只在于同一实体从客观论说还是从主观论说，总归是一。

因为五峰、蕺山之学强调将《中庸》、《易传》与《论语》、《孟子》结合起来，所以牟宗三坚持主张，他们的学说有独立意义。他这样说道：

若单自孟子说，则当下心即是性，当下即是一心之沛然。通过“心性当下是一”来知天，天较复杂。在此亦可说心性是天之郛廓。道、性、心，步步落实，是将《中庸》、《易传》会通到孟子。北宋诸儒下届胡五峰及刘蕺山皆是此路。惟陆、王是单自孟子说。就先秦儒家之发展说，是先有孟子，然后再澈至《中庸》、《易传》之境。而澈至《中庸》、《易传》之境，始有客观地自天道建立性体之一义。北宋诸儒继承此义，通于孟子，始有心能尽性，尽心以成性，心性对扬之心之形著义，而其究也亦是心性合一。发展至陆、王，则单自孟子之路入，无此心性对扬之心之形著义，直下即是心性是一，（全集本此逗号误为句号，据单行本补正——引者注）直下即是一心之沛然，直下即是心体之无外，即是心体之昭然。此两路原是一圆圈。惟自发展上，始有此两路耳。然其究也是一。盖无孔子之践仁知天，孟子之尽心知性知天，亦不能有《中庸》、《易传》之客观地由天道建立性体之一义。而无此一义，则孔子之践仁知天、孟子之尽心知性知天，即不能算澈尽而至圆满，而孟子之心性亦不必能澈尽而至其绝对普遍性，人或以为有封限，只限于人之道德心灵耳。然孟子已言“万物皆备于我”，是则其心性之绝对普遍性并无虚歉，其尽心知性知天实不只是遥遥地知天，实足以证实天之所以为天，而在本质上实同于其所说之心性。此门在孟子实已开启，惟至《中庸》、《易传》始正式客观地说出耳。正式客观地说出此义，即是将孟子所说之心性直下澈至天道之奥处，故有客观地自天道建立性体之一义。然此义一成，即必然函有主观说与客观说之对扬，必然函有心性之对扬，必然函有心之形著义，以期最后重返于合一。心性合一，即心与性天之合一，此时性天为一面，是客观地说者。此种合一是把孔子之践仁知天，孟子之尽心知性知天所敞开之合一之门正式挺立起而澈至圆满之极者。此既能澈至其圆满之极，则陆、王即可继起而单自孟子之路澈至其圆满之极。故自发展言，北宋诸儒下届胡五峰是此圆满之前一阶段，是继承《中庸》、《易传》而再返到孟子以建立心之形著义，而陆、王则是后一阶段，是直承孟子而澈至《中庸》、《易传》之境，而心性对扬、心之形著义，即不必要。从这里说出去，不需要心性对扬、心之形著义；从那里说进来，始需要有此心性对扬、心之形著义之过渡。此发展中之两路正好形成一圆圈，此是发展中之圆圈，从此圆圈以明心性天是一。而理上言之、直下言之之毕竟是一，明道之一本论足以尽之矣。陆、王亦是此直下言之之一本论，惟陆、王是在发展中逼出的，故吾得以自发展上而言之。无论是圆圈所成之一本，或是直下言之之一本，朱子于此皆不能无憾焉。惟因朱子于此之有憾，始显出陆、王之一本之挺拔。明道亦未至此光.之境。较之陆、王，明道似只是圆悟妙悟之模型耳。

《心体与性体》，第一册，第551—553页，5/579—580

这一段详细而完整。从象山、阳明说出去，不需要心性对扬，不需要心之形著；从五峰、蕺山说进来，则需要心性对扬，需要心之形著。这两路刚好形成一个圆圈，在这个圆圈中谁也不多余，都是为了阐明心性天是一的深刻道理。

牟宗三大讲形著，特重五峰、蕺山，有着极强的目的性。这种目的性表现在两个方面：首先，通过以心著性，将心体上升为性体，将良知紧吸于奥体，心体良知摆脱具体相，不至于泛滥而无收煞，从而补救阳明后学的弊端，达到最终圆足。牟宗三这样写道：

现在所亟需要说明的就是：知体与性体何以开始必有距离而又能终归于一？这是因为先有一客观地说的形式意义的性体奥体之故（这个性体不只是朱子所说的理）。主观地说的（亦即道德实践地说的）具体意义的良知其所以为具体首先单在其对于意念之发动而知其为善或为恶（全集本将此句改为“具体意义的良知体，首先单在其对于意念之发动而其所以为具知其为差或为恶”，这种改动似可商量——引者注），或一般地言之，对于特殊的机缘（所谓对境）而显其决定方向之明觉之用，如对事亲而显为知孝，对从兄而显为知弟，等等。……良知心用（或说知体）总是当机而具体地这样如如呈现，因此，遂显一散殊相，亦即是其具体相。因此，它不能等同于那性体奥体，它与那奥体总有一距离。但是那形式意义的奥体，其内容的意义（具体的意义）是什么呢？我们离开了这良知心用，我们对于这奥体不能有任何具体的直觉。这就是说，这奥体之内容的意义即在此良知心用中彰显，而良知心用即反而形著这奥体。……这种彰显形著可以是一个无限的进程，因为那奥体是无穷无尽的。奥体於穆不已生化万物（这是就其为道体说），纯亦不已引生德行（这是就其为性体说），其具体处而见其为如此者全在良知心用处见，以良知心用能形著而彰显之。然而就良知之当机呈用说，这形著而彰显之是一无限进程，亦可以说永不能全幅彰显之。此就是良知心用与奥体之间必有一距离。这样说，良知虽可以圆足而实不能圆足。这样，在形著彰显底关系中，良知形著奥体，而我们同时亦即把良知紧吸于奥体，如是，良知可以不至于泛滥而无收煞。可是亦正因这一收煞，良知教遂不能得其圆足。

《从陆象山到刘蕺山》，第356—357页，8/290—291

心体与性体有距离是显而易见的。性体是绝对的普遍性，纯亦不已，而心体则是在具体环境中呈现的，有一具体相，不能完全等同于性体。只有通过形著，将心体上升为性体，将良知紧吸于奥体，心体良知才能摆脱具体相，才不至于泛滥而无收煞。这里将问题讲得再明白不过了：牟宗三强调形著，一个重要目的，就是防止良知走向偏斜，泛滥而无收煞。换句话说，在牟宗三看来，只有通过心体形著性体，才能使心体得其客观性，才能最终圆足。

牟宗三大讲形著，特重五峰、蕺山的另一个目的是要通过以心著性，将心体赋予性体的内涵，使心体由自觉界进入超自觉界，具有存有的意义，成为宇宙生化原则和自性原则，负责万物的存有，从而为其道德的形上学打下基础。他说：

在自觉境界中，心是道德界底实体；在超自觉境界中，其主观的无限的申展所（全集本“所”字误为“的”字，据单行本补正——引者注）函摄之普遍无外的境界（化境），即涵其同时亦是客观的、本体宇宙论的自性原则。在孟子、象山、阳明既是如此，则在五峰与蕺山之本《中庸》、《易传》或本（全集本此处洐一“本”字，据单行本补正——引者注）是客观地言之之天（於穆不已之天）先客观地言一性体者，主观方面之心之形著既可以澈尽其全蕴而普遍地形著之矣，则亦当复能竖立起来同时即客观地、本体宇宙论地复为万物之自性原则，存在界之实体。如此，方真至“无心外之性”，而心性为一矣，而“尽心以成性”，方真能成其为“成性”也。纯依孟子学而前进之象山、阳明既总须在超自觉之境界中转出并肯认心体之客观的意义，即为存在界之实体之意义，为自性原则之意义，则五峰、蕺山先客观地言一性体，再回到本心上言形著义，亦无过，而且更能彰著心之所以为心、性之所以为性，以及心性之所以为一之实也。故此两系实为一圆圈之两来往也。

《心体与性体》，第二册，第529页，6/549—550

心有两种不同的向度，在自觉境界中，属于道德的实体，在超自觉境界中，通过形著，又是客观的、本体宇宙论的自性原则，负责万物之存有。孟子、象山、阳明已含此义，但不特别突出。五峰、蕺山则进了一步，先客观地言性体，再主观地言心之形著，使心体也能成为客观的、本体宇宙论的自性原则，成为存有界的实体，终于使“尽心以成性”、“无心外之性”成为可能。这里的意思是非常明显的：牟宗三大讲形著的另一个目的，是将心体赋予性体的内涵，使心体具有存有的意义，为其存有论做好理论准备。