中和四书之一

1.中和四书之一

据乾道八年壬辰（1172年）朱子所做《中和旧说序》，朱子对“中和”问题之思考，乃是直承延平思想而来：

余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食。一日喟然叹曰：人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔。自此不复有疑，以为《中庸》之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论之适与余意合，用是益自信。程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。然间以语人，则未见有能深领会者。

透露“中和旧说”之形成，乃在彼时初尚不能领会延平“体验于未发，以把握道体”之学问精神。后来得到张栻所介绍之湖湘学派及胡五峰书信之启发，自以为于此终有所悟。换言之，朱子中和旧说实乃以湖湘学派之思想解释未发—已发问题；且朱子以为，此亦合于延平思想。这在彼时期前后之其它材料中也得到印证。《答罗参议书第四》：

仁仲所著《知言》一册内呈，其语道极精切有实用处。暇日试熟看，有会心处，即望重喻……大抵衡山之学，只就日用处探存辨察，本末一致，尤易见功，某近乃觉知如此非面未易觅。

又《答罗参议书第六》：

某块坐穷山，绝无师友之助，惟时得钦夫书问，往来讲究此道，近亦觉有脱然处。潜味之久，盛觉日前所闻于西林而未之契者，皆不我欺矣。幸甚！幸甚！……亦可笑耳。

前引书作于乾道元年（此据陈来《朱子书信编年考证》），透露湖湘学于日用处操存辨察之功夫路数对其产生吸引，而生进一步探究之兴趣。后引书透露经过与张南轩往复讨论，朱子自以为于延平学宗旨有所体悟。又据陈来先生考证，此书正与“中和四书”之第一书几乎同时（此书为当年秋，“中和四书”第一书则在夏秋间——据《朱子书信偏年考证》），所以说，中和旧说之讨论源于对延平学问主旨之探究应不为过。以下试以此书为例据分疏之。

中和旧说第一书云。

人自有生，即有知识。事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息不与事接之际为未发时耶？

尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际一有觉焉则又便为已发而非寂然之谓，盖愈求而愈不可见。

于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发如是而已，夫岂别有一物限于一时，拘于一处而可以谓之中哉！

然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘖亦未尝不因事而发见，学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。不能致察，使梏之反覆至于夜气不足以存，而陷于禽兽，则谁之罪哉？

周子曰：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”其论至诚，则曰：“静无而动有。”程子曰：“未发之前更如何求，只平日涵养便是。”又曰：“善观者，却于已发之际观之”。二先生之说如此，亦足以验大本之无所不在，良心之未尝不发矣。

朱子于此自注曰：“此书非是，但存之以见议论本末耳。”

就此书之内容言，有以下几层意思：

（1）第一、二段，实乃否定从心（此处尚指“血气知觉”义上的）上论未发、已发。“人自有生即有知识”句中，“知识”当为“知觉”义，后文“念念迁革”之“念念”亦即“意念”。乃谓若以知觉、思虑为人与物之交接处，则其自出生以至老死，毫无间断，此心皆是已发，何来未发？若谓有“未发”，是否即指心暂时未与物接、意念思虑不起之时？此按，如此则未发已发均在血气之心上落实。首段所谓“日用流行者”，并不指“天道生生”意义上的生活实践，而指知觉（以“物”为对象，而非指生命、生活本身）活动。第二段谓，若以首段之义理解未发—已发，则欲求所谓“未发之中”便似不可能。因为既以意念知觉为未发、已发之界，则求未发固应于知觉不动处去寻。知觉心乃为“物”，而非虚灵不昧，因而人固然可以做到去反思自己不与物接、心无知觉之时，但所求得者“邪暗郁塞”，便属自然，而不可能是延平所谓“大本”。但如上，有知觉之地又已成“已发”之境，又与延平教谕“大本在未发”之义不合。《中庸》首章：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”亦说此明矣。由此，于觉与无觉处，均求“大本”不得，所谓愈求而愈不可见，反可能陷于物欲流行中不能拔。

又按，上述关于未发—已发之界分，并不因此时之否定而被放弃。牟宗三先生谓朱子始终不能脱离气化之迹来言心，乃为确论。但上文已有述，朱子固然敦信“性善”。但其思路基本点却在气质之性，凸现人—天差异之一面，亦即凸现人在善恶判断上之有限性一面。故而朱子在“中和旧说”时期固已领会到天道生生、大化流行于人身者乃“大本”，乃人之“善性”（天性），人之本心，但他终是怀疑人人可以随时使自己良心发见，以指点具体的言行。所以“知觉心”终究与“义理心”并立，成为朱子的核心问题。这在“中和新说”中逐渐朗现。故而本书首段之假设论断，在“新说”中却得到肯定。

（2）本书第三段，乃是旧说关于“未发之中”之正解。本段揭示天道、性命、人心三个层次。“天命流行生生不已”实即天道，此亦即“人生而静以上”者，对此人无能于说些什么；只是说个“於穆不已”，却不能说如何“於穆不已”。但此“於穆不已”之天创造了人（同时亦命定了物），并且命定给人一定的“本性”、“本分”。换言之，天道流行亦会体现为“人”，人只不过是“状天道之体段”而已。由此，人可能在其“本分”处合于天道，归于此“於穆不已”。只不过人毕竟亦是生命，是“有”而非“无”了，所以人之“於穆不已”便可具体地表现出来，此亦即“感之而通，触之而觉”。天创造人有感、触之能力，人只有在“於穆不已”处才可无思无为，不将迎，不拟议，如水之自然流下，触物即觉，感物即通（与物为一），此处之“感触”当为心（本心）。宇宙本是个天命流行，此“天命流行之机”处，形成人心（本心）。就此心而言，虽然无知无为，感之而通，但毕竟已是“发”，是人心之作用、观照于物上。但天赋给人的那个“本分”，却不可能观照于物上，它是使心观照、感通，从而与物合一者，此即“未发”。此处显然是以体用说未发—已发，亦即说性—心——虽然并未点出具体字眼。宋儒多以明镜与照物来比喻此，颇为形象。

牟宗三先生论此颇为精当，点出朱子此书实乃以“心体”言未发之中。但其对“天命流行生生不已之机”之解释恐有疑。他分解之为“有此於穆不已之天之命，遂有万物之‘生生不已’。故此‘天命流行之体’亦即万物‘生生不已之机’。‘机’者机窍，机是关捩点。拨动此关捩点，则万物遂得以生生而不已焉。本文以为，恐不必将“天命流行”与“生生不已”分作一为创生实体，一为生生万物。如此，则恐此创生实体形上学化了。万物生生不即是天命流行么？其实均只是个大化流行而已。而且其化生万物处即应在此“机”处。窃以为，此处“机”应解为“机缘”：天命流行随处留“缘”，由此化而为人，为物。换言之，人、物均乃“缘”于於穆不已之天命流行者，则自己亦是流行，是活物；自己有寂感。若以此“机”为须拨动才运动之关捩：第一，此处便会产生一个形而上学式的“第一推动力”问题：“谁”（或者“什么”）是这个“拨动关捩者”？第二，人、物与“天”分离为二，则其恐难有活泼之“自性”，亦即无创发生命、历史之主动性。

又按《中和旧说序》云，朱子此时所悟与胡五峰《与曾吉甫》论未发之旨合。此应即指以性—心理会未发—已发者。胡氏书中有云：

窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰‘中者，所以状性之体段’，而不言状心之体段也。（摘按，五峰此处理解伊川恐有误，伊川此处乃是谓“中”为“心”，并非“性”。后文述之）心之体段，则圣人无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故是也。未发之时，圣人与众生同一性；已发，则无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而静，无有远近幽深，遂知来物；众生不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣。若二先生以未发为寂然不动，是圣人感物亦动，与众人何异。

与曾吉甫另一书亦有类似观点。此处明言性—心为未发—已发。且以心为“心体”。

（3）本书第四段，乃承上段以引出功夫论。天命流行于人心，形成未发—已发之体用关系。故有：天理本真，随处发见，不少停息，即人既然具有此善之本性（性体），则虽有物欲之私之阻遏，但良心总会于心之应接万物处显现出来。此处透露，性—心实乃二而一之体用关系。由此保证了本心良知总会（必然）有显现处——这又构成“先察识后涵养”功夫论之基础。换言之，湖湘学主张这种功夫论，乃与性—心体用论具有内在关系。致察良心之发见并涵养之，则人自可归宗于天道，心性合一，以复其初矣。

又此段中“不能致察，使梏之反覆至于夜气不足以存，而陷于禽兽”一句，颇费思量。因为致察操存，则本心可以呈现，人—兽可以相远别，不必定要牵扯到“夜气”上来。钱穆先生谓此书“谓未发本体即在已发中，由此打通与延平立教之隔阂”。其实在“夜气”说处，似亦有此企图，只不过延平并未强调于日用处察识以使夜气保存，而谓于日用处用功涵养，则夜气自然有。

又，就察识良心发见之功夫而言，其实龟山、延平一系与湖湘学派并无本质区别。前文有述，延平于静中体验未发大本气象，实即孟子“天之官则思”的“思”之活动，或曰“反身而诚”的活动。湖湘派之察识，亦应如此做解，盖良心之发实即孟子所谓“善端”，此善端乃直感，亦即天命流行于人心处，或曰“本心”之“感而遂通”处。此时，本心实乃无思无为，对其之把握或曰察识，只能以反身而诚的“思”。因而延平之“体验（未发）”应该同于湖湘派之“察识”，只不过龟山、延平一系专门强调静坐中之体验，却显拘泥。后来朱子将静坐解释为一种辅助手段而非本质手段，使其在功夫论上回到本位。当然朱子新说之功夫论迥别于湖湘派。后文述之。

（4）此书末段亦应注意者，乃在基于未发、已发体用无间、浑为一体之认识，朱子既曰“于已发之际观之”又明确提出未发涵养功夫一说。此与后来之“新说”字面上一致。但此处却是基于“大本之无所不在，良心之未尝不发矣”而来。此颇费人思量，若以未发为性，则“未发之前”云云便为病句：此性实乃天命之流行于人处，与功夫之类亦无关联。“新说”因为在心上分未发—已发，此“心”亦非“本心”，故有未发之功夫。大概朱子自注的“此书非是”，此处即属一例。

朱子自注此书之非是，除上述一点之外，尚有第一、二段所述未发—已发之理解。站在后来“新说”的立场上，首二段在血气之心上分未发—已发，便成为正确的了。盖此时朱子所注意者乃是一个本具气质之性的人如何能时时处处保证自身良心之发见？以及这良心之发见如何被察识到？他始终并不否认湖湘学派，包括延平所谓良心于私欲处体现出来之可能性，因为关于性—心（心体）体用关系，朱子亦有真切契悟，只不过他关注者乃是“气质之人”，而非“心体”（义理之人）。牟宗三先生谓朱子对“天命流行之体”，寂感真几，创造之实体并无真切相应之契悟，故而后来终于理气二分，心性情三分，遂有否定前说者。恐似有误。就“中和”问题上而言，朱子最终关切者实乃功夫论之完善，而非本体论之圆润。中和旧说第四书中反思自己却与“致中和”不曾入思，即表明对此已有所省察；“新说”遂能移心力于此，便属自然。这显然也是延平学之宗旨，故而《中和旧说序》末尾，自认悟得中和新说后，应与延平之旨大体不差了。