中和四书之四

4.中和四书之四

兹又观第四书：

诲谕曲折数条，始皆不能无疑。既而思之，则或疑或信，而不能相通。近深思之，乃知只是一处不透，所以触处窒碍。虽或考索强通，终是不该贯。偶却见得所以然者，辄具陈之，以卜是否？大抵目前所见，累书所陈者，只是笼统地见得个大本达道底影象，便执认以为是了，却于致中和一句，全不曾入思议。所以累蒙教，告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下功夫处。盖只见得个直截根源，倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊。盖其所见一向如是，以故应事接物处，但觉粗厉勇果增倍于前，而宽裕雍容之气，略无毫发。虽窃病之，而不知其所自来也。

而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。所谓“体用一源、显微无间”者乃在于此。而前此“方往方来”之说，正是手忙足乱，无着身处。道迩求远，乃至于是，亦可笑矣！

《正蒙》可疑处，以熹观之，亦只是一病。如定性则欲其不累于外物，论至静则以识知为客感，语圣人则以为因问而后有知，是皆一病而已。“复见天地之心”之说，熹则以为天地以生物为心者也，虽气有阖之无穷乎，物有盈虚，而天地之心则亘古亘今未始有毫厘之间断也。故阳极于外而复生于内，圣人以为于此可以见天地之心焉。盖其复者气也，其所以复者，则有自来矣。向非天地之心生生不息，则阳之极也一绝二不复续矣，尚何以复生于内而为阖之无穷乎？此则所论动之端者，乃一阳之所以动，非徒指夫一阳之已动者而为言也。夜气固未可谓之天地心，然正是气之复处，苟求其故，则亦可以见天地之心矣。

此书应是接上书而对前三书之反省。朱子认为他以前关于未发、已发的认识，“只是笼统地见得个大本达道底影象”，并不能真切地落实于自身安身立命处。按后文，他实际上是说，应该落实在“心”上讲未发、已发；但这个心在此指主宰知觉者言。大概朱子此处乃是应和着《中庸》喜怒哀乐之未发与已发来讲，以为对大本达道之认识，最终须是可以落实到“喜怒哀乐发而中节”上，否则，恐成空头想象罢了。

回想前三书，第一书乃是从“天道生生不已”处发言，以为天道流行于人处当为寂然不动之性体（未发）和感而遂通的心体（已发）。乃是从天道流行上讲未发、已发。第二书乃顺承第一书，以性—心（本心）体用不二言未发、已发，故已发实即良心。但就功夫而言，人欲体会天道，便应察识良心，其下手处应在良心发见之“端绪”处——这实际上须在事上讲，亦即于“分殊”处体会“理一”，或曰于生活日用中体会大道。如此致察并操存之，自可使天道良知成为“己物”。第三书朱子受到南轩以心言未发—已发之启发，故有“只一念间已具体此体用”之说，亦即以心言性，来阐释二者间之体用关系。但在功夫上，却忽有“然天理无穷，而人之所见有远近深浅之不一”之说，则已和前二书只言于良心发见处体察本体之说有差异。大概可以这样来分别：前二书只是阐明做功夫之原则，第三书实已是连着气禀差异而讲具体的功夫实践。此处“人之所见”之“见”则已不是本心之“察”，而是道德良知之体认，但这种体认因不同的人而有高、下，明、昧之差异。由此在逻辑上，第四书提出关于“主宰知觉”的问题对朱子而言则属顺理成章的了。盖《中庸》原义，恐亦是在感性知觉层上讲已发、未发。所以可以这样说，至此第四书，朱子已逐渐将重心从天道流行下贯于人之“此在”处（本心），从“原则地”讨论未发—已发，转移至具体的感性气质之人之“致中和”功夫了。大概朱子以为，本心之察识存养，须是体现为日用践履中的决断，才真正是心之本体，亦才真正是每个人的安身立命处。所谓“一家有一个安宅”也。

如此以来，朱子之功夫论重新被调整。乾道三年丁亥《答何叔京书第十一》论此甚详：

向来妄论持敬之说，亦不自记其云何。但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧（摘按：此在“新说”中则属未发涵养功夫，但“新说”未发涵养功夫内容甚广，待后述之），则是做功夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。

由此，其一，前书所谓“于良心发见之端察识本心”在此成为做功夫之指点（“本领”一词乃纲领、方向义）处与下手处。其二，顺着此心之指点而存养、扩充之，亦即以此心之指点在日用践履中做功夫，由是而使良心得到扩充、存养。按此处所分疏之功夫论，实已相近于朱子之“大学补传”：“人心之灵，莫不有知”，但此“知”须于其萌蘖发端处体察，方有体认；体认得此知（本心），则可因之（顺之，按着它的指引）即物以穷理（日用践履）矣。其三，结合前几书及本书末段，此良心之发见正是天道生生流行于“人”处之体现。如此，则功夫本体仍属紧密缝合。窃以为此颇近于延平学问之旨。而前引第二书其实已有此思想，如其所谓“未发之旨，良心发见之端……以为天下之理其果在是，而致知格物、居敬精义之功，自是其有所施之矣”云云。但亦是随笔带过，并未阐发。

以上所论在本书末段亦得到证明。对《正蒙》之批评，正在于朱子自以为其不可只执着于“内在”言心性，因而在他看来，所谓“如定性则欲其不累于外物，论至静则以识知为客感”，这是将心性孤立于日用践履，而不知此心之发见本是在“事”（物）上；而对此心之培养仍须落实到对外物的识知（但此不是现代认知义上的“客感”，应理解为与心浑一的生活实践）。所谓“语圣人则以为因问而后有知”，似是批评曲解孔子“吾有知乎哉？无知也，有鄙夫问于我，空空如也。我扣其两端而竭焉”（《论语·子罕》）一句为不与物交接或对生活对象放弃主动决断。凡此均是在强调格物致知之践履义。

而对“复见天地之心”的讨论，仍是在说明，“良心之发”实已是落在感性气化之领域，但它正是“天道生生”在气化域之体现。这一点朱子始终是承认的。即使在“新说”中，亦只不过将未发置于“心”上，但“性”乃心之本体却并不推翻。总之朱子强调此点，正如上述，实即形成一个自圆其说的功夫理论：（1）天道生生，其流行于人处（此在），是为良心之发；（2）人须于此良心萌蘖处致察之，以体认良心之本质实乃天地之心——自我之良心实乃天地之心；（3）但对此心本质之体认，最终须落实为日用践履中对血气知觉之主宰（决断），故须有格物致知之扩充、存养功夫。