孔丘与中华法系

孔丘与中华法系

在中国历史上曾经出现过两种法律形态，一种是春秋之前的“礼法”形态；一种是战国之后的“律法”形态。孔丘总结了“礼法”形态的指导原则、内容和基本规律；法家创立了“法律”，并提出了相应的律学理论。这两种法律形态和两种法律思想体系，伴随着中国封建社会的政治、经济和文化的发展，经过相互对立、相互渗透、相互统一的发展过程，逐步铸成了中华法系。我们只有从中国法律发展的宏观上来考察孔子的思想，才能看到孔子法律思想的本质和影响，并对其历史功过作出恰当的评价。

一、刑鼎之争是两种法律形态之争

公元前513年，即鲁昭公二十九年，晋国继“郑人铸刑于鼎”公布成文法之后，又“赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉”。（《左传·昭公二十九年》）就是又以铸鼎形式公布了一种成文法。对于这件事，孔丘以十分鲜明的政治立场，进行了抨击和剖析。这是中国法律发展史上含义深远的事件。

孔丘是怎样抨击和剖析的呢？“仲尼曰：‘晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也，文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法？’”（《左传·昭公二十九年》）

这里首先应当注意的是，孔丘把晋国的始祖、西周初年受成王和周公分封的唐叔之法、晋文公所为“被庐之法”与铸在鼎上的范宣子所为刑书，截然对立起来。唐叔之法是西周的“礼法”制度，这无须考定。“被庐之法”成于晋文公四年，即公元前633年。而范宣子的刑书，据孔丘讲，原来是“夷之蒐”，即晋襄公七年（公元前621年），晋行大蒐礼于夷，赵宣子（赵盾）始执国政而制定的法规。后来范宣子于晋景公十四年（公元前586年）到晋平公十一年（公元前547年），主持晋国的刑狱并执国政，曾经受命平周王室讼。他在实践中执行了赵宣子所定法规，并逐步形成条文，后来被铸于鼎上公布出来。

实际上“被庐之法”并不是法律条文，它仍然是旧的“礼法”制度。据《左传·僖公二十七年》记载，流亡齐国多年的重耳，回到晋国夺得王位。“晋侯始入而教其民。二年，欲用之，子犯曰：‘民未知义，未安其居，于是乎出定襄王（周天子），入务利民，民怀生矣。’将用之……子犯曰：‘民未知礼，未生其共，于是乎大蒐以示之礼，作执秩以正其官。’”杜预注曰：“蒐顺少长，明贵贱。”孔颖达疏，引《论语》“上好礼，则民莫敢不敬…”（《左传·昭公二十七年》）。可见，这个“被庐之法”是一个贯彻礼治的“礼法”制度。

“夷蒐之法”是怎样的呢？据《左传·文公六年》载：“（赵）宣子于是乎始为国政，制事典，正法罪，辟刑狱，董（督）逋逃，由质要（用契券），治旧洿，本秩礼，续常职，出滞淹，既成，以授大傅阳子与大师贾佗，使行诸晋国，以为常法。”这是一个离开旧的“礼法”制度而建立的新的法律体系。孔丘称这个“夷蒐之法”是“晋国之乱制也”。为什么说是乱制呢？孔子说得明白，因为“失度”，即它破坏了“礼法”所确定的贵贱名分等级的度量界限。这个“度”包括奴隶主和自由民每个成员的名分等级，以及每个名分等级应占有、掠取、享用社会财富的分量，还有与此相应的政治法律特权。按照孔丘的说法，“被庐之法”是维护了这个“度”的。

现在的问题是，范宣子的刑书是怎样破坏了这个制度的？我们知道，旧的“礼法”制度只规定贵贱名分等级界限和体现这个等级界限的一切行为规范，至于对违犯这个界限和规范的行为所施予的惩罚，则由奴隶主贵族任意决断。“礼法”条规是公开宣教的；“五刑”刑种也是人所共知的。但是违犯了哪一条“礼法”，适用哪一种刑罚，这完全取决于统治者的意志、需要和喜怒。就是说，这个法律体系是把“礼法”（行为规范，即刑法上的假定、处理）与刑罚（惩罚）分开来的，是各自分立的而没有罪刑相应的条文。这就是“刑不可知，则威不可测”的法律制度。关于这种“礼法”形态，叔向在斥责郑子产“铸刑书”时作了一个很好的说明：“昔先王议事以制，不为刑辟。”杜预注曰：“临事制刑，不豫设法。”这个“不豫设法”的先王之制的具体内容是：“闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁，制为禄位，以劝其从，严断刑罚，以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，蒞之以疆，断之以刚。犹求圣哲之上，明察之官，忠信之长，慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。”这段话对于“礼法”制度作了—个全面的描绘。第一，要约束、教诲以义、礼、信、仁、忠。第二，要纠之以政，严断刑罚，还要断之以刚。既然“不为刑辟”，为什么还要讲刑呢？这里的“刑辟”就是刑法，不要法律条文，临事制刑，根据情况和需要，断之以刚。可见法与刑是分立的。为了使这种法、刑分立，罪刑擅断的“礼法”制度，不至于滥刑滥罚，所以第三，依靠圣哲之上、明察之官，忠信之长、慈惠之师来行礼义，执刑罚。最后达到役使奴隶和自由民，稳定统治秩序的目的。

范宣子的刑书之所以破坏了“礼法”之度，并非是它明文规定抛弃和否定这些“礼法”制度，而是把违犯“礼制”的“罪”与惩罚犯罪的“刑”直接搭配起来，采取“一事一例”，罪刑相应的立法形式（孔颖达为郑子产“制参辟，铸刑书”作疏时说：“子产盍亦采取上世所闻见断狱善者以为书也。”就是把古来善断的案例铸在鼎上了。杜预在为“夷蒐之法”“正法罪”作注时说；“正法罪谓准状治罪，为将来之法，若今之造律令也。”他们的看法都颇有见地。这种法律的最大特点就是必须依律断案，“罪刑法定”，不分亲疏贵贱。这正是孔丘对这个刑书所抨击的核心问题。既然在法律条文面前大家都必须接受统一的“规尺”，这本身就是对“尊尊、亲亲、父父、子子”以及公、侯、伯、子、男各种等级名分的极大亵渎。范宣子刑书的内容无从考定，但是从孔丘的批判中可以推定，它就是从这个途径“乱制”的。

关于这种法律体系，我们现在看到了一个典型的标本，这就是《睡虎地秦墓竹简》所记载的《秦律》。这个法律体系从郑子产铸刑鼎和晋国铸刑鼎开始萌芽，经过李悝的《法经》，再到商鞅变法后的《秦律》，达到了系统和完备的程度。《秦律》的条文是一事一例，罪刑相应的。

两种法律体系的对立是很明显的。罪刑相应，依法断罪的法律体系，必须是条文化的、公开的，否则就不能发挥作用。开始，它的条文可能是简略的，它采取铸在鼎上的办法加以公开，并以此表示了它的神圣尊严和坚如金石。孔丘对此极为不安和恼怒。

孔丘政治立场的保守性是无法辩解的。但是，在人类认识的发展史上，在中国的政治、法律发展史上，孔丘却做出了不可磨灭的贡献。应该承认，历史上任何一个有历史必然性的统治阶级，在他们长期统治和管理社会的过程中，都会对人类认识的宝库提供和积累精神财富。和西方历史上的奴隶主阶级一样，中国的奴隶主阶级在占据统治地位一千五百多年的历史进程中，在调整奴隶主贵族内部和奴隶主与广大自由民之间的关系上，在道德、政治、法律的各个方面都创造了宝贵的文化财富。这是中华民族文明史和一切文化成就的起始。

孔丘对中国奴隶制社会特别是西周以来的历史和文化，进行了深入地考察和总结，对奴隶主贵族的统治经验和一切认识成果，进行了认真的整理和精辟的概括。他认为奴隶制社会所长期实行的“礼法”制度，是稳定统治秩序和社会安定的最有效的治道。为了维护和论证这个“礼法”制度，孔丘修《春秋》，首先总结和辩明奴隶主贵族统治集团内部遵礼和违礼的成破利害。“志其典礼，合典法者褒之，违礼度者贬之，上以遵周公之遗制，使旧典更兴，下以明将来之法，令后世有则”。（《十三经注疏》《春秋》序疏）但是，社会经济基础的变革和阶级结构的变化，必然带来社会上层建筑的演变。先是奴隶主贵族中的改革派，他们预示了这种演变，接着是新兴地主阶级的政治家思想家们提出了一套崭新的法律制度，这就是先秦法家学派所创立的“法律”。它弃礼信法，以法为治。在封建地主阶级代替奴隶主阶级，夺取权利，建立新的封建生产关系的过程中，这个法律制度起到了巨大的作用，证明它在一定程度上符合当时社会发展的客观要求。

但是，就是在这种法律制度方兴未艾大显威力的时候，地主阶级的大思想家荀况（战国末，约公元前313年—前238年）就已经明智地认识到，由孔丘所总结的奴隶制时代的“礼法”制度不能一笔抹杀简单抛弃。他十分高明地指出，（地主阶级）新兴的统治者们，用法治夺取政权是容易做到的，巩固政权就困难了。所以他们向新兴的统治者们建议，要“隆礼重法”，礼、法结合。就是把孔丘总结并维护的“礼法”制度加以改造，然后把它与新兴地主阶级的法律制度结合起来。但是，正在踌躇满志的新兴地主阶级政治家们，当时还无暇冷静地考虑荀子的这个理论。只有当秦始皇建立起来的新兴的封建帝国，在统治阶级内哄和农民阶级起义的双重打击下，一朝倾覆之后，他们才清醒了头脑。汉初的陆贾、贾谊以历史为鉴向汉高祖、汉文帝倡导，把“礼治”和“法治”结合起来，并且要求把“礼义教化”放在首位。当西汉王朝的统治阶级内部矛盾和地主阶级与农民的矛盾重新暴露和发展起来的时候，董仲舒最后完成了这个理论体系，这就是他的“德主刑辅”论。同时，在立法和司法实践上，他以“春秋决狱”（或曰“引经决狱”）为方针，开始了两个法律体系的合流过程。

礼、法结合，德主刑辅，是中国正统的封建法律思想，而“引经决狱”，“礼法”与“法律”的合流，则是中华法系的真正形成。就是说，完整的中华法系是由孔丘所总结的“礼法”制度和法家所创建的“法律”制度，两个法律体系结合而成的。现在我们的任务是把孔丘所总结的“礼法”制度和“礼法”思想提炼整理出来，从中可以看出孔丘对中华法系形成的贡献；顺之，也可以进一步探讨中华法系在孔子法律思想影响下所具有的某些特点。

二、伦理观念是“礼法”的理论基础

“礼法”的另一个特点是道德、习俗、宗教、法律混为一体。而伦理道德观念是这一法律形态的理论基础。这也是孔丘法律思想的立足点和出发点。维护伦理道德也成为中华法系的根本内容。

所谓伦理道德，按照中国的传统观念，就是以人之伦常为基础的道德观念。所谓人伦，就是人生之常情。人生有夫妻、父母子女、兄弟姐妹，组成家庭，代代繁衍。在这种关系中又产生了人的特有心理感情。奴隶主阶级把这一切都看做是天然的自然存在，完全回避和掩盖了它的社会阶级属性。中国奴隶主阶级之所以产生了如此强烈的人伦观念，是由中国古代社会的生产方式和经济基础的特点决定的。这不是本文所探讨的重点，因此不允许在这个问题上铺张笔墨。必须承认，人伦和人伦感情是存在的。但是，任何阶级社会，这种人伦关系和人伦感情都从属于阶级关系和阶级感情。因此，不存在纯粹的抽象的人伦和人伦感情，只有奴隶主阶级的人伦和人伦感情，以及地主阶级、农民阶级、资产阶级、无产阶级的人伦和人伦感情。不承认存在人伦和人伦感情是不对的；不承认人伦和人伦感情的社会阶级本质也是不对的。

奴隶主阶级的人伦和人伦感情，只存在于奴隶主贵族和自由民之中，奴隶不被看做是“人”，所以根本谈不上有什么人伦。除了“非人”的奴隶（奴隶最初是从外族俘虏来的）之外，奴隶主贵族从人伦出发来建立自己的尊尊亲亲、等级严森的统治秩序，建立宗法制度，从而把伦理关系变成政治统治关系，伦理成为中国奴隶制社会政治、法律和一切法权的根本内容。

建立在伦理关系和伦理观念上的政治法律制度的最大特点，就是它的世俗性。它与西方的宗教化的政治法律制度，存在着明显的区别。它比较重视人情世故，更具有世俗人情的味道。孔子所倡导的“孝道”和“仁慈”，都是这种伦理观念的具体表现。孔丘要求：“汛爱众，而亲仁。”（《论语·八佾》）樊迟问仁。孔子说“爱人”。据《礼记·哀公问》记载，鲁哀公问政，孔子答曰：“古之为政，爱人为大，不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天，不能成其身。”这种“泛爱”思想只是在奴隶主贵族和自由民之中抽象地存在着，它实质上是宗法等级制度在思想上的表现。孔丘把“孝”作为“爱人”和“仁”的根本出发点，即“立爱自亲始”。他说；“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）《孝经》引孔子的话说：“孝，德之本也，教之所由生也。”孔丘又把“爱人”“仁”“孝”一类富有人情的观念上升为政治法律观念，或者直接变为政治法律制度。他说：“孝慈，则忠。”（《论语·为政》）又说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”（《论语·学而》）显然，“孝”已经变成政治法律概念。季康子问：“子奚不为政？”孔子说：“《书》云：‘孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？”（《为政》）只要人人都做到孝道，以宗法制为内容的统治秩序也就万无一失了。正如《礼记·祭义》记载孔子所说：“孝以事亲，顺以听命，错诸天下无所不行。”在孔丘看来，所谓政治，只不过是“君君，臣臣，父父，子子”而已（《论语·颜渊》）。

孔丘把这一切最后都归结为“礼”，也就是“礼法”制度。他把“仁”直接与“礼”联系起来。他说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）就是说，有了仁这种思想观念，也就会有“礼”了。从根本上说这仁的思想观念是最重要的，所以孔丘说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）有了“礼法”制度也就有了仁德观念。“仁”和“孝”都本于人情，因此“礼”也是本于人情。所以《礼记·坊记》记载，孔子说：“礼者，因人之情而为节之文。”

这种以人伦为基础的“礼法”制度和“仁德”观念，在春秋时期由于原来的宗法体系的崩溃，一度产生危机，甚至被一些统治者所鄙弃。“政在家门”“国之本在家”，新的封建家族产生了。当这种封建家族确立了自己的地位，并建立起以家族为本位的封建王朝时，这种以人伦为基础的“礼法”制度和“仁德”观念又吃香起来了。从此以后，它就与以封建家长制家庭为单位的封建社会，紧紧地联系在一起了。它不仅决定了中华法系的内容，而且也有力地塑造了中华民族的性格，以至于二千多年来，任何宗教势力，都无法突破中国人的家庭伦理观念。

三、“导德”“齐礼”是“礼法”的根本内容

“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（《论语·为政》）这是孔丘最有代表性的法律思想。他反对导之以政法，齐之以刑杀，而主张导之以仁德，齐之以礼法。孔丘并不反对施用刑杀，他反对的只是用法律来整齐规范人们的行为。孔丘主张导之以德，齐之以礼，又是两个范畴的问题，导之以德是指思想道德教育，即礼义教化，包括培养训练人们的伦理道德观念、宗法观念，培养人的孝慈之心和仁义礼智信的道德风尚。孔丘认为这是统治者首先必须做好的工作。他明确地指出：“不教而杀谓之虐。”（《论语·里仁》）这段话又见于《荀子·宥坐》，文字不同，大意相似，其中也说：“不教其民而听其狱，杀不辜也。”总之就是要把礼义教化放在首位。

“齐之以礼”是指用有矩有格的“礼法”制度来整齐规范人们的行为。这种“礼法”制度包括君臣、公侯之间的权利与义务关系，即君臣之义。还有各个等级的权利与义务界限，其中包括官秩之正、田赋朝贡之章、婚聘丧祭之仪等等。

孔子讲“度”，这个“度”就是根据“礼法”所确定的名分等级在政治、经济上所享有的权利义务界限。按照孔丘的思想，“度”包括两层含义。第一，各个名分等级，各守其尊卑、贵贱、贫富的等分，不得僭越，不能混淆；第二，包括天子在内的任何尊贵等级的特权和权利，都必须有一个限度，比如他对百姓的榨取剥削，他享用的衣食住行和礼、乐，都有一个限度，不许“过度”。总之，“僭越”和“过度”都是违犯“礼法”的。所以，这个“礼法”有限制庶民百姓的一面，但其主要的适用对象是奴隶主贵族中士大夫以上的各个等级。孔子修《春秋》就是以这些“礼法”衡量曲直、褒贬优劣的。整个《春秋》是对统治集团内部成员遵守、违背“礼法”的史实的评记。因此，《春秋》可以说是对西周以来有关天子、公侯、卿大夫的“礼法”制度的真实反映。“礼法”制度还包括男女之别、父慈子孝等等。这都是有具体行动界限的礼规，是必须照章办事的。关于这一点，颜渊曾“请问其目”。孔子答曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）“礼法”之目，说得更具体—些，如“臣不可言君亲之恶，为讳者，礼也”。（《史记·仲尼弟子》）“君亲无将，将而必诛”。甚至子女在老人面前“身不敬”“辞不逊”“色不顺”，是行为不修，“身之罪也”。（《荀子·王道》）孔子是十分肯定和赞赏这些“礼法”制度的。

但是，在孔丘之当时，礼崩之势已不可阻挡，要想执行这些“礼法”，是“不可为而为之”。因此，对于那些弑君篡位、父子相残的行为，孔丘只能是“口诛笔伐”讥而讽之而已。

孔子主张对违犯“礼法”者实行刑杀。据《荀子·宥坐》篇记载，他在鲁国做代理宰相时，依恃大权杀了大夫少正卯。因为他严重破坏“礼法”，是“小人之桀雄”。

不过，孔子任意构罪施刑，行“礼法”之威，很快就垮台了。孔子的功劳是把奴隶主贵族在统治阶级内部和庶民之中进行礼化教育的经验传授下来，它成为中国封建社会历代的开明君主，包括入主中原的各少数民族出身的开明皇帝，念念不忘、遵行不悖的传统。孔丘也把整个“礼法”制度传给了中国封建社会。这一切都在中华法系中得到了强有力的反映。

四、严于治吏是“礼法”的重要任务

孔丘主张“尊君”，这是以宗法为内容的“礼法”制度所决定的。但是，孔子法律思想的一个最突出的特点是，力主贤人政治。他认为，只要君臣都能模范地遵守和贯彻“礼法”制度，国家就可以“无为而治”了。（《论语·卫灵公》）

从这种认识出发，必然重视以“礼法”调整统治集团的内部关系，用“礼法”约束君、臣的行动。与此同时也就必然强调“吏治”。

孔丘首先要求君王：“修身正己”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。他说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”做君王的“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。（《论语·子路》）孔子的“人治”思想十分明确：若不是贤人为政，什么“礼法”，什么律令，都是行不通的。季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）季康子又问：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（同上）做君王的有一个好思想、好品德，可以带动和决定整个社会的风气，可以把社会上的歪风邪气压下去。总之，国家的兴衰决定于人。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《子路》）孔丘要求任官要选举贤能，加强对官吏的礼法管束。他说：“先有司，赦小过，举贤才。”（同上）孔丘认为官吏在维护“礼法”、治国安邦中，对百姓起着师表和向导作用。据《礼记·缁衣》记载，他说：“故大臣不可不敬也，是民之表也；迩臣不可不慎也，是民之道也。”所以孔丘主张“礼法”首先重于官吏。对官吏的礼化教育，官吏的邪正，关系到国家的成败，因此加强吏治成为贯穿中国法律史的一条重要经验。“修身正己”“调均使民”，都是针对统治集团提出的法律要求，其内容基本上属于行政法规的范畴。这是孔子通过总结历史经验，为统治阶级长治久安而确定的法规。奴隶制的“礼法”制度可能成为历史的陈迹，但是这种统治方法，这种稳定统治集团内部关系和调整好统治阶级与被统治阶级之间关系的立法、司法原则，则是历代统治者的资治通鉴。法律是统治阶级整体意志的表现，孔丘的观点就是为维护这种整体意志服务的。马克思说过：统治阶级中“这些个人通过法律的形式来实现自己的意志，同时使其不受他们之中任何一个单个人的任性所左右”。“由他们共同利益所决定的这种意志的表现，就是法律”。^[1]

用法律来维护统治阶级的整体意志，排除个人在政治经济关系中的任意性，造成一种从内到外的统治秩序，这是任何统治阶级立足于历史舞台的根本条件。孔丘在总结奴隶制社会的历史经验时，不自觉地反映了这种带普遍性的规律。赵普说：“半部《论语》治天下。”中国封建王朝的统治者，凡是依照孔子的思想依法维护现存生产关系的度量分界的，其统治就稳定，经济就发达，凡是违背这个思想从而破坏了现存生产关系的度量分界的，其统治就动乱，经济就崩溃。总之，体现现存生产关系的“度”，是国家立法和司法的根本依据。

五、孔丘“礼法”的诉讼和刑罚原则

春秋以前的刑虽然是与“礼”分立的，但从整体上说，刑也是“礼法”的组成部分。孔丘为这种“礼法”制度提出了许多诉讼和刑罚原则。

立足于伦理道德观，孔子把失却伦理道德看做是犯罪的根源。从这里出发，他提出了“亲亲相隐”的诉讼原则，以及先教后诛的原则和无讼思想。他又以保持或丧失伦理道德为准绳，把人划分为君子和小人。在孔丘看来，小人“怀土”“怀惠”“喻利”“下达”，最容易犯罪。所以他要求统治者进行“教戒”，不要等人犯罪再去施刑。他说：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴。”（《论语·里仁》）

“无讼”是孔丘寄于“礼法”制度的一种善良愿望。但是，在春秋后期，各种违礼犯罪的事与日俱增，不可遏止。在激烈的阶级斗争现实面前，孔丘不得不提出“纠之以猛”的刑罚思想。“纠之以猛”实际上是“刑罚报复主义”。有人问孔子：“以德报怨，何如？”孔子答：“何以报德，以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）孔子讲“宽”，是指“宽政”，刑是不宽不贷的。

与“德化”“宽政”的基本观点一致，孔丘主张定罪量刑应当“中正”，审案应当“正直”。他说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）据《左传·昭公十四年》载，晋大夫叔向公平断狱，处理了一起行贿、鬻狱、专杀的刑事案子、特别是刑杀了自己的亲人叔鱼。孔子夸奖说：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末（薄也）减，曰义也夫，可谓直矣。”

为什么在“礼法”与刑罚分立，刑罚任意的情况下，还提倡断罪量刑“中”“直”呢？我们知道，奴隶主阶级从周公到孔子，一贯都在强调慎刑中罚。就是说，虽然刑罚是任意的，但他们要求统治者施刑要慎重，要恰如其分。“明德慎罚”正是任意刑的一个补充。

结　语

西汉初年封建地主阶级的政治家、思想家，通过对秦王朝灭亡的历史教训的反省，认真地总结了先秦法律制度的厉史经验。他们认识到经过孔丘总结的奴隶制社会的家庭伦理道德观，最适合于“国之本在家”的封建制社会的需要，建立在这种伦理道德基础上的“礼法”，如宗法等级、家庭婚姻、君臣之义、薄赋轻敛等“礼法”制度，也是巩固封建统治秩序所需要的。于是他们就把这种伦理道德观和表现这种伦理道德的“礼”接受下来，作为立法与司法的总的指导思想，即所谓“经义”。而在法律的严密性和定罪量刑上，又决不放弃法家的法治主义。

由这两个法律体系合流而形成的中华法系，具有了如下一些突出的特点：

第一，非宗教的世俗性质。在中国，上帝也是为伦理“礼法”服务的。

第二，以伦理道德观念为指导，而不是以商品货币分配的准则为指导。

第三，以家庭伦理关系和宗法关系为调整的主要对象，而不是以财产流转和商品交换为调整的主要对象（以上两条是中国古代民法不发达，长期实行刑民合体的法律的原因。）

第四，“霸、王道杂之”。即由孔丘所提倡的“德教”“宽政”与法家的密法严刑相结合。

第五，人治与法治相结合。在中国，有突出的封建专制主义，但是也有依法断案的法制。历史上不乏依法“公平”断案的明君贤臣。

第六，等级特权和严于吏治。等级特权是对农民超经济压榨的法律形态；为了保住这种特权，统治者又严于吏治。

在中国封建社会，凡是开国的有作为的皇帝，都实行了这个法制，而每一个王朝的末期，或者皇帝无道直接破坏了这个法制，或者皇朝法制松弛，官吏和地主豪门胡作非为破坏了这个法制，都导致了王朝的崩溃。这个历史过程客观地表明了孔丘法律思想的千秋功罪。

（此文发表在《孔子法律思想研究论文集》，1986年4月山东人民出版社出版）

【注释】

[1]《全集》第3卷，第377—378页。