理性和结构

英国和法国的各种精英最初决定成为新教徒还是继续当天主教徒时，并没有产生韦伯描述的那种立竿见影的社会心理影响。掌握教会权威和财产的精英之间的结构并不直接决定人们对理性的态度。就像沃尔泽、富布卢克和希尔主张的那样，新教徒（和天主教徒）对君主、下属阶级和其他人的立场，以及他们通过“理性”手段追求的目标，都是争夺权力和宗教自由造成的不完全且偶在的结果。本章剩下的部分要谈谈最突出的“非理性”行为——魔法和巫术，它们让某些近代欧洲人大动干戈。

魔法与女巫审判

16世纪和17世纪的欧洲人针对合法的宗教和不合法的巫术之间的边界何在、科学和法术分属哪边，以及如何才能最有效地打击女巫，争论不休。托马斯（1971）指出，大多数近代欧洲人把关键的分界线划在：来自上帝的有益超自然力量和来自恶魔及其奴仆的黑暗力量之间[15]。罗伯特·芒德鲁（Robert Mandrou，1968，pp. 75-94）发现法国人也是这样区分魔法和巫术的。

英国在16世纪晚期，法国则在进入17世纪之后，最有知识的人才开始相信许多女巫可能只是江湖骗子，而不是魔鬼的工具。直到17世纪晚期，英国和法国的知识分子才认识到可能所有的术士和女巫都是骗子。知识分子和下层民众是如何得出这些结论的？以及为何之前英法两国只有偶然发生的、地方性的打击女巫运动呢？这些问题是一个完备的理性化理论必须要讨论的。

关于理性化的宽泛理论（包括韦伯、现代化理论，或者属于另一理路的托马斯），或把审判女巫看作阶级战争的这类理论（金兹堡、曼德鲁、穆尚布莱、德吕莫）的一个难题就是：在解释这两个国家只有少量迫害女巫的事件，或者解释整个欧洲的女巫审判运动时间各不相同的时候，他们都缺乏精确性。15世纪和16世纪早期是西班牙和意大利北部审判巫术的高峰期。“西班牙和意大利的消灭女巫的官方狂热在开始出现在其他地区之前”——比如英国和法国——“就大部分烟消云散了”，而审判女巫在匈牙利、波兰和瑞典愈演愈烈是1650年之后的事（Scarie 1987，pp. 20-22）。

在法国，1500年之前和1670年之后都鲜有女巫审判。另据穆尚布莱调查（1979，p. 131），在今天的法国北部和比利时的一小部分地区，审判女巫的案件数量在宗教改革之后都剧烈增长，并在16世纪晚期和17世纪达到顶峰（见表7-1）。

表7-1　法国东北部的女巫审判（1351-1790年）

资料来源：穆尚布莱的著作（Muchembled 1979）。

在英国，仅在1542年至1547年、1563年至1735年巫术才是一种犯罪，而几乎所有的起诉都发生在1580年到1647年之间（Thomas 1971，pp. 449-51；Macfarlane 1970，p. 28）。在后一段时期内，处决女巫可能达1 000人之多，虽然300人看起来是个更可信的估计。在英国，起诉女巫在地理分布上集中于埃塞克斯和其他一些郡县（Larner 1984，pp. 71-72；Macfarlane 1970，p. 62），一如法国大多数的女巫审判也局限在某些特定的村庄和城镇（Mandrou 1968；Muchembled 1987）。

比起1561年至1670年间瑞士、匈牙利和德意志地区由女巫恐慌和宗教裁判掀起的血雨腥风，英国和法国审判和处决女巫的数目都很少。

在女巫被指控和处决的高峰期，英国仅有15%的被告人在女巫审判里被处决，这个数字在法国北部地区依穆尚布莱的数据为49%，而在欧洲的德语地区超过90%（Scarie 1987，p. 30）[16]。

宗教利益和通灵力量

精英对魔法的态度取决于围绕宗教圣职和财产的更广泛的利益之网。这倒不是说精英们在计算过政治利益得失之后，再决定他们对魔法的看法。不管怎样，这样的计算常常与那个时代的意识形态混乱地联系在一起：宗教派别的激增、魔法施用者之间的竞争、日益增长的对此世存在超自然力量的怀疑都与可能发现和操作自然力量的乐观情绪并存。人们试图通过评估各种魔法施用者的品格来判断他们的法术，从迷茫中理出秩序。换言之，文艺复兴时期的人们部分地是通过确立谁值得相信，来决定相信什么。

对神父、牧师和术士的精神信仰，也造成了政治的、经济的以及精神上的后果。其结果就是倾向于信任他们能够控制的（或者跟他们从属于同一个权威的）术士，而害怕不受自己权力制约的术士。当人们发现所有的术士都超出自己控制范围，或者都与自己的敌人联合的时候，这些人倾向于质疑此世存在超自然力量这一信念本身。

我在此假设，制度利益和人们对术士和法术的信任、恐惧、质疑，以及法术是否存在这一信念本身之间存在紧密联系。对此可以加以检验以反驳其他理论模型，从而解释英国和法国的反法术运动在打击目标和成果上的差异。对于英国教会的统治者及其王室保护者而言，所有其他术士都在挑战圣公会自称独享的与上帝交流的渠道。圣公会谴责与之竞争的各路术士，这跟16世纪同期发生的法国天主教会的类似声明是一回事。

英法两国官方教会对于法术的态度有两个重要区别。首先，法国天主教会在17世纪率先灌输给世俗教徒这样的观念，即大多数非官方认可的术士都是在实施欺诈而并不是魔鬼的工具。在英国，圣公会的牧师们很晚才开始怀疑黑魔术和白魔法无处不在。其次，法国教会的反法术运动享有来自君主和世俗精英们的强有力支持，而英国的乡绅几乎在所有情况下都在暗中成功地阻挠了圣公会审判女巫，仅在极少数案例里乡绅在自己的世俗法庭审判女巫。质疑法术的不同思想领袖（在法国是教士主导的、在英国是世俗乡绅主导的），以及世俗力量对教会打击法术的不同程度的支持（在法国强烈支持，在英国反应消极），都影响了宗教改革之后两国使用法术的不同方式：法国的天主教神父现在垄断了通灵力量，用来为民众解决日常问题，而在英国商业化的术士占据了这个服务行业的大多数份额。在英国，内战之后法术在政治上的用途基本不存在了，虽然国家和教会仍不介意商业化术士的发展；然而法国的国家和教会直到旧制度终结为止，都在跟政治上和商业上的法术活动苦苦战斗，虽然只取得了有限的胜利。

英国

在英国，教会的主教们和牧师们在16世纪末和其王室支持者联合在一起，只有他们试图重建这个国家统一的宗教权威。在他们看来，敌对的牧师和术士轻则被误导，但更有可能是魔鬼的工具。圣公会梦想着重新垄断宗教权力，这就要求他们在精神上和制度上挑战其竞争者的合法性，并证明自己的神圣权威是独一无二地正确的。当圣公会的敌人被看做魔鬼的工具时，这两个任务就显得更加正确且迫切（Cross 1977）。不过，宗教改革之后议会推出一系列法规，占统治地位的世俗法官对基督教法庭的司法进行限制，这严重打击了英国国教会镇压敌对法术施用者的能力——无论是天主教、异端宗教、还是商业化的术士（Houlbrook 1976；1979，pp. 7-20，214-60以及其他各处）。

从英国宗教改革直到内战的这段时期，圣公会的统治者是英国唯一对民间法术采取明确、坚定反对立场的精英群体。相反，其他三种精英——即君主、封建巨头和乡绅——对法术的看法随时间改变，而且各郡县的封建巨头和乡绅内部还有立场上的分裂。这样的分化在这一时期阻碍了这些精英行动起来反对魔法。对民间宗教和魔法是容忍还是镇压，乡绅群体在其中的利益由他们看待宗教多元的立场来决定，这种立场反过来又是王室针对乡绅控制教会财产的具体政策的反映。当君主和封建巨头的力量下降的时候，乡绅为自身利益行动的能力就会上升。

到了伊丽莎白一世统治末期，君主对精英的宗教多元主义和民众宗教异端的态度经历了一次转型。宗教改革之后，亨利八世、爱德华六世及他们的谋士容忍了宗教异端（除了支持被废黜的天主教教士的运动之外［Fletcher 1968，pp. 21-47；Harrison 1981］），以此来削弱教会的自主性。在玛丽短暂的统治时期，这一政策被逆转；但是，她的整肃是针对新教徒整体，而不是单单针对其他民间术士（Smith 1984，pp. 80-82）。在16世纪最后的二十年里，“教士并没有完全信仰新教，王室政府仍在努力控制［英国］教会，”因此王室仍然支持乡绅掌控圣职和教会财产（Hill 1963，p. 33）。这样，一直到16世纪结束，乡绅仍有意愿镇压民间宗教和法术运动，也不用担心这会给君主和圣公会的联盟提供机会，将宗教正统强加于自己头上。

在伊丽莎白一世统治结束之时，王室已经巩固了对圣公会的控制。结果就是王室的政策开始走向帮助圣公会重掌教会权威。这一转变在詹姆士一世时期加速发展，到了查尔斯一世时得到强化。16世纪末，君主和教会联合起来反对宗教异端，这影响了乡绅对民间宗教和法术的态度。在此之前，乡绅会反对民间法术和极法术端教派，而不用害怕王室支持英圣公会来侵害他们的宗教独立地位。伊丽莎白一世一旦改变政策，与圣公会的主教们结盟，乡绅们首要的宗教利益就变成保护他们的异见，就算这意味着容忍底层阶级的法术和宗教。而在詹姆士一世和查尔斯一世时期，当乡绅最终在郡县层面筑固了自己的力量的时候，这些清教徒很大程度上变得“对于在自由竞争体制里用财富取得优势的能力更加有信心，并准备接受独立的公理会制度[17]，作为与其他教派联合的代价”（Hill 1963，p. 345）

由于圣公会的主教们和幸存的天主教教士彼此争夺通灵的权力，这使得宗教异端人士不再信任两者，并怀疑所有声称有通灵力量的人。许多异端人士走得更远，干脆否定了圣公会和君主所宣告拥有的一切神圣力量（Hill 1963，pp. 39-45；Bossy 1975，pp. 52，278-80；Fulbrook 1983，pp. 102-29）。精英异端人士的那种“理性主义”，在他们惧怕见到圣公会成功合法垄断通灵力量的情况下，进一步得到了加强。

宗教异端人士对通灵力量的全盘否定并没有导致他们完全撇开圣公会打击民间法术，自己独立来镇压女巫和术士。持异端的牧师和他们的保护人为了维持自身地位需要制度多元性，这必然和包容其他牧师的宗教异端信仰，并包容平民传道者和术士联系在一起。异端牧师及其世俗保护人的制度性位置决定了他们倾向于反对圣公会对任何人强加他们的正统教义。

那么，我们如何解释英国由世俗发起、由乡绅控制的法庭受理的两次起诉女巫的浪潮呢？这些起诉都集中在两个时期，即1580年代和1590年代，以及1645年至1647年间（Thomas 1971，pp. 449-51；Macfarlane 1970，p. 28）。虽然英国每个郡县都有女巫审判，而且都至少有一例处决，但埃塞克斯是一个特例，集中了两段时期里被处决的女巫最多。在第一次浪潮期间，肯特处决女巫的数目也超过了平均值。在第二次浪潮里，诺福克、萨福克和埃塞克斯一起成为反巫术运动的中心（Macfarlane 1970，pp. 61-63；Thomas 1971，pp. 450-52）。虽然方式不同，但这两次浪潮都属于非常时期，其时乡绅群体（至少在女巫审判数量最多的那些郡县里）在打击民众魔法方面既能得到利益，也有这个力量。

表7-2归纳了四种主要英国精英从英国宗教改革到内战之间各个时期的利益和力量。君主的利益从反对圣公会继续镇压异端，到转向支持他们。但是，无论是单打独斗还是并肩作战，这两个精英群体都绝没有力量来实现这些利益。在宗教改革之后的最初几十年里，英圣公会独立的司法机构被君主和世俗郡县精英们联合破坏了。因此，要推行正统的教义，必须要有封建巨头和乡绅的合作。

表7-2　精英在镇压魔法中的利益和能力（1536-1648年）

注：关于利益：

“+”表精英从镇压魔法中可获得利益。

“-”表精英没有兴趣镇压魔法。

“+/-”表精英在镇压魔法的利益上有分歧。

“-..+”表国王的利益在这一时期从“-”变成“+”。

关于能力：

“+”表精英有能力镇压魔法。

“-”表精英没有能力镇压魔法。

“B”表精英镇压魔法的能力被国王阻碍。

“+/-”表精英在某些郡有能力镇压魔法，在其他郡却没有能力镇压魔法。

从英国宗教改革到1 600年间的这段时期里，乡绅群体不论其利益如何，始终都缺乏组织力量来发起镇压民间宗教的运动。

郡县政府的组织机构仍然掌握在封建巨头手中封建巨头仍然信仰天主教，或至少持同情态度，他们并不觉得民间宗教和法术对信奉清教的乡绅的威胁，会有损他们的利益（Stone 1965，pp. 257-70，725-45）。

通过显示精英们的矛盾态度，从表7-2反映了1536年到1559年精英势力对峙后形成的僵持局面（封建巨头和乡绅都以+和-标记）。在俗地主被分成天主教、清教和圣公会三大阵营。没有哪个郡县的封建巨头和乡绅之间足够团结，以便克服少数教派精英成员的反对，从而加强他们的正统教义。在天主教和清教的封建巨头以及追随他们的乡绅们试图强加其宗教的郡县，王室会介入反抗，因为英国君主认为这威胁了王权对教会的控制（Stone 1965，pp. 257-70，725-45）。和法国的模式相反，英国君主包容宗教多元，但是不允许地方上建立少数教派的宗教垄断。虽然在伊丽莎白一世之前的时期，君主和乡绅缺乏力量强迫他人服从自己的信仰，但他们确有制度手段来抵制敌对势力恢复他们不乐见的宗教正统。

在君主褫夺了封建巨头权力的地方，因为君主试图阻止新的独立政治势力的形成，这些郡县往往留下数十年的权力真空。当乡绅在大多数郡县里获得了政治霸权之后，君主的政策转向支持圣公会，从而改变了乡绅的利益，使得他们不再想用已经筑固的地方权力来镇压民间宗教异端和法术。在君主对教会的态度发生改变之前，以及由此引起的乡绅对宗教多元的态度转变之前，埃塞克斯和肯特是仅有的乡绅联合起来形成了“联系紧密”的统治集团[18]的两个郡县。因此，只有在这两个郡县里乡绅才有能力、且在打击民间法术对他们有利可图的时候，独自开展行动。

同样在这些郡县里，当精英利益和力量再一次重合的时候，1645至1647年第二波审判女巫的浪潮也发生了。内战打碎了大多数郡县乡绅的政治集团。而只有在这些郡县里，乡绅才得以重新联合，因此才有能力打击下层的宗教竞争对手。并且只有在查尔斯一世在1645年被彻底打败之后，乡绅们的利益才发生改变，转而打击下层的社会阶层，尽管他们曾是乡绅反对王室的盟友。一旦来自上面的威胁没有了，乡绅群体就对下层发起攻击，试图铲除新模范军（New Model Army）[19]里的激进分子，打击其他激进的政治势力，并支持审判女巫，以便杜绝民间人士声称自己具有法术—宗教力量（Hill 1972）。

1645-1647年，保皇分子近在眼前的失败和激进势力高涨的威胁，使得乡绅想要重新限制宗教多元主义，以便打击民间法术。只有在埃塞克斯、萨福克和诺福克，乡绅及时团结起来，重建了郡县政府，从而有能力发起女巫审判，以实现他们当时的政治利益（Hunt 1983；MacCulloch 1977）。在乡绅决定性地战胜保皇势力和激进势力之后，民间法术（在乡绅看来）就不再是一个政治威胁。不参与政治的民间术士被容忍了，因为没有激进的政治运动，这些民间法术就丧失了新千年拯救的内容，从而沦落为日常的迷信活动。由是，乡绅对迫害女巫不再感兴趣。

法国

在1564年的特伦托会议上，通过区分江湖术士和真正的黑女巫，法国天主教一开始明确表示了对法术的怀疑。在17世纪初，巴黎最高法院的世俗法官开始惩罚江湖术士，认为这是和真正的女巫不同类型的犯罪，尽管同样危险，也同样需要处决（Mandrou 1968，pp. 313-63）。虽然有上述观念上的进步，但是无论世俗法官还是教会法官都没有制度性的力量去追捕更多的女巫，或者去教育给民众区分与魔鬼缔约的女巫和常见的坑蒙拐骗的女巫。如前所述，在16世纪早期，天主教教士在制度和精神层面的权力，仍然受到来自君主、贵族和其他法人团体的挑战。各种精英都继续加强各自对精神力量和教会圣职的控制，因而没有哪种精英会愿意让渡自己对通灵力量的控制。

随着教会被吸收进绝对主义国家，以及教会财产最终在行省和全国性的教会体系内瓜分完毕，法国天主教教会取得了制度资源，并且跟世俗精英和司法官员达成合作，在特伦托会议之后对所有真假女巫实施打击，并开始改革民众的宗教行为。在反民间法术的运动中，制度因素比意识形态因素更重要，这体现在反法术运动的地理位置和天主教高层开始改革的时机上（在特伦托会议召开一个多世纪之后才开始）。例如，在主教由王室官员（他们还控制着小贵族和世俗法庭）指定的地方，或由王室支持的精英指定的地方，特别是主教由巴黎最高法院指定的行省，特伦托会议后的改革实施得最为成功（Delumeau［1971］1977；Dent 1975；Mauzaize 1978）。

一旦所有的法国精英——包括新教的和天主教的——都被吸收进入绝对主义国家，通灵力量就不再是分配教会资产的标准或者反映。法术不再是精英竞争的基础之一。在16世纪晚期和17世纪，贵族和城市精英们——无论是天主教的还是新教的——都放弃宣称拥有通灵力量，并默许了在他们所控制的宗教团体和在节日期间镇压法术。为了进一步推行新的教义问答，改革派的主教和教士进一步接管了这些宗教团体。这种新的教义问答是在特伦托会议期间制定的，直到17世纪才在法国推广开来。世俗精英要接受改革派主教的不断视察，也要接受越来越多的神父前来传福音。法国耶稣会（天主教）会士的人数从1556年的一千人上升到1600年的一万五千人。其他宗教团体成员数目也有类似增长——比如圣方济会托钵僧、乌尔苏拉教会修女、圣母往见会修女、仁爱修会修女、普拉特派修士、和多明我会会士。到了1700年，法国的每个主教辖区都至少有数个修道院，数目通常是该辖区神父人数的两倍（Delumeau［1971］1977，pp. 75-83）。[20]

1653年，法国贵族反抗君主的投石党之乱最终平定，宣告了之后一个多世纪法国精英群体间的相对和平时期。能够使用法术的精英既没有得到教会的财产，也没有威胁到其他精英的地位。只有当民间术士使用法术，激励或者引导了农民叛乱的时候，精英们才把法术看做一种危险（Castan 1979，pp. 175-242）。因此，法术对法国统治阶级来说始终是危险的来源，而不是权力的来源，因为该阶级内部的任何精英都无法使用法术来打击对手。在这种情况下，外省世俗精英们和地方教会更容易接受天主教学者和巴黎最高法院的法官们长期以来的立场，即大多数术士都是骗子，而不是真的与魔鬼缔约的女巫。

对《迷信的发展道路》（Traite des superstitions）一书的接受，反映了对女巫怀疑的重新增长，这本书是巴黎的一位神学博士让—巴普迪斯特·梯埃尔（Jean-Baptiste Thiers）写的。初版于1679年，梯埃尔的四卷著作充满了面面俱到、连篇累牍的细节，无非是重复了百年之前的特伦托会议所作出的区分：使用真正黑魔术的女巫和利用迷信来骗得民众相信其超能力的江湖骗子是不同的。

谁也不能否认世上确实有术士或者巫师……他们并不明显触犯教义和民事法律以及所有世纪以来的经验，也没有无耻地否定无可争议的、一贯正确的教会权威，尽管教会经常在布道的时候厉斥他们，把他们逐出教会。存在巫师这一点是无可争议的；但是，某些人是否确实是巫师往往是非常可疑的，因为人们经常把假冒的巫师指控为真正的巫师（Thiers 1741，1:132，137）[21]。

梯埃尔的书在教士中间和受过教育的世俗信徒中都引发了巨大反响。主教们纷纷印制此书和不计其数的缩写本，发给教士们和教区里受过教育的教民。在十七世纪的最后几十年里，梯埃尔的著作及其仿作为进一步审判术士提供了合法性，而这些术士大多被当作骗子，而不是黑女巫（Mandrou 1968）。

18世纪，精英的怀疑变得非常强烈，以致审判女巫大多被放弃了，而是通过教育和教会的监督来扑灭民间宗教。只有在农民暴动的时候，精英们才指控女巫，而激进的女巫通常以煽动叛乱而非使用巫术的罪名受到审判（Berce 1974；Delumeau［1971］1977；Joutard 1976）。这段时期最重要的行动指南是《论警察》（Traite de la police），由尼古拉·德拉梅尔（Nicolas Delamare）写于1722年。此人是国家警察的创始人。德拉梅尔解释说，需要用警察队伍来查禁聚众哄闹、愚人狂欢[22]、巫师当众展示巫术，以及其他一切“渎神”活动，这并非是为了加强宗教正统，他对此并不在意，而是为了防止政治叛乱。在德拉梅尔看来，术士明显是骗子，因此他们的活动是警察而不是教会要管的事（1722，第一卷）。审判巫术在17世纪的突然衰落（Muchembled 1979，p. 131），以及后来在18世纪迅猛成长的国家警察队伍，说明法国的精英们——无论世俗还是教士——都和德拉梅尔的看法一致（Delumeau［1971］1977，pp. 308-22）。