主宰性的昊与反思

病榻的追忆与反思_《思旧录》、《破邪论》（2）_关于黄宗羲的故事

第71章　病榻的追忆与反思——《思旧录》、《破邪论》（2）

黄宗羲决没有想到，他所说的从祀七公，在他没身以后，康熙五十四年（1715），范仲淹首先被帝王送入孔庙从祀。此后，雍正二年（1734）诸葛亮，道光六年（1826）陆贽，咸丰元年（1851）李纲、韩琦，同治二年（1863）方孝孺，除文天祥外的六公，全都相继入孔庙从祀。令他更想不到的，他自己在光绪三十四年（1898）与顾炎武、王夫之一起，也获得了从祀的殊荣，成了能行孔子之道的儒中豪杰，本节关于从祀所引资料，皆见黄进兴《优入圣域》二《皇帝，儒生和孔庙》。说明他提出的从祀以经世为标准的观点，被清代帝王接受。当然这是后话了。

《破邪论》的《上帝》、《魂魄》和《地狱》，是三篇相连的论宗教的文章。《上帝》篇从“天”说起，他指出“邪说之乱，未有不以渐而至者”，后面即历述对“天之尊”信仰的演变。他据蕺山之学的“气”论，指出：“天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之，其主宰是气者，既昊天上帝也。”天即是气之主宰。他由此抨击《周礼》的“五帝”说，汉郑康成将纬书的五帝名号援入其注疏，“直若有五天矣”。又批评佛教“诸天”之说、由西方传入天主教的上帝说，他指出：“为天主之教者，抑佛而崇天，是已，乃立天主之像祀其事，实则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣。”他对历代“以渐而至者”的有关各种天的邪说，作如下总结：“此等邪说，虽止于君子，然其所由来者，未尝非儒者开其端也。”天一也，五天、诸天之说自然是错误的，批判天主教“以人鬼当之”，也是深刻的。黄宗羲批佛、批天主教与历史上的儒佛斗争不同，他不仅不站在儒的立场上，而且直说儒者，即《周礼》作者和郑康成是诸天邪说始作俑者，这说明黄宗羲虽年已八十五，但他的思维不受传统束缚的特点，在其晚年仍未消失。

但黄宗羲毕竟老了，在对“天”诸邪说的批判中却不彻底。作为气的主宰者“昊天上帝”，是否属人格化的神？有点含糊说不清的味道。如他评论儒者的“以理言天”说：今夫儒者之言天，以为理而已矣。《易》言“天生人物”，《诗》言“天降丧乱”，盖冥冥之中，实有以主之者。不然，四时将颠倒错乱，人民禽兽草本，亦混淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以“理”之一字虚言之也。《全集》第一册《破邪论·上帝》。黄宗羲认为昊天上帝是气之主宰。但是，他早期的说法却完全不同，他说：“不知天地间只有一气，其升降往来即理也。”而自然界各种变化，“夫孰使之哉？皆气之自为主宰也，以其能主宰，故名之曰理”《明儒学案》卷三《崇仁学案三·恭简魏庄渠先生校》。又说：“四时行、百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气。”《全集》第一册《孟子师说》卷五。上述观点，归纳起来说，他认为气是自为主宰的，而这自为主宰的就是理，就是天。所以他早年是以理言天，这个天就属自然界性质的天。可是，现在这个天，成了“生人生物”、“天降丧乱”，“冥冥之中实有以主之者”的天。这天超出于自然界之外，驾临于自然界之上，具有主宰性的“昊天上帝”了。不仅如此，他在第二段倒过来以今天的我，批评过去的我，批评他过去写《子刘子行状》，写《明儒学案》时以理言天的观点了。他说古代帝王在郊区行祭天大祀，并不是虚应历代的传统故事，请天降临来享受祭品的，“是必有真实不虚者存乎其间，恶得以‘理’之一字虚言之也？”以理言天的理，是视之不见，听之无声，触之不得，是虚，而“来格来享”者怎能以“理”来虚言呢？是必有一“真实不虚”的存在者在祭天中降临。那末这真实不虚者是谁呢？他说这不是佛氏所说的囿于形气的神《全集》第一册《破邪论·上帝》。那只能是“昊天上帝”了。昊天上帝成了能来格来享的真实不虚的存在者，虽不囿于形气，其实质岂非与神毫无二致！所以黄宗羲在这里从视自然界为天立场上退却了，天成了既非自然界的天，又非人格神，显然，他对天的诠释，模糊不清，比起早年退步了，表现了他批判诸天邪说的不彻底性。

同样，他在《魂魄》篇也如此，在魂魄区别上，他指出：“所谓精气即魄也，神与意与志，皆魂之所谓也。”“魄依形而立，魂无形可见。”如果将黄宗羲的论点与朱熹相比，黄宗羲的某些见解确比朱熹高，如在魂魄关系上，黄宗羲主张“是人之生，先有魄而后有魂也。及其死也，有魂尚去而魄尚存”，人死后魂去魄存。那末，魂到哪里去了？黄宗羲有一个比方，“比之于烛，其柱是形，其焰是魄，其光明是魂”，焰尽，光明自然随之而灭，所以他说的“去”，应是“灭”的意思。(www.guayunfan.com)

朱熹也认为“先有魄而后有魂”，主张“人生时魂魄相交，死则离而各散去，魂为阳而散上，魄为阴而降下”《朱子语类》卷八十七《小戴礼》。人死后魂离魄而散，“只是才散便无，如火将灭，也有烟上，只是便散。……人之将死，便气散，即是这里无个主子，一散便死”《朱子语类》卷三《鬼神》。上述两例，说明朱、黄两人在这方面的观点，并无不同。

然而同中也有异，如朱熹与黄宗羲虽都主张祖先与子孙同气，但进一步，两人的观点就产生了分歧。朱熹认为既同气，子孙在祭祖时，只要心中诚敬，就能将祖先已散之气，通过招魂，使魂魄相合，他说：“子孙是祖先之气，他气虽散，他根却在这里，尽其诚敬，则亦能呼召得气聚在这里。”又说：“人死，虽是魂魄各自飞散，要之，魄又较定，须是招魂来复这魄，要他相合。复，不独是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。圣人教人子孙常常祭祀，也是要去聚得他。”黄宗羲也主张“凡愚之魂散矣，而有子孙者，便是他未尽之气”，他所说的“未尽之气”，即朱熹所说的祖先留在子孙的“根”，可是黄宗羲不同意朱熹的“招魂”说，他批评道：凡愚之魂散矣，而有子孙者，便是他未尽之气。儒者谓子孙尽其诚意，感他魂之来格，亦非也。他何曾有魂在天地间，其魂即在子孙思慕之中。《全集》第一册《破邪论·魂魄》。这里所指“儒者”，显指朱熹。祖先死后魂已散，“何曾有魂在天地间”？否认魂能离魄。精神能离物质而存在，这是黄宗羲超过朱熹之处。可惜他仅仅限于凡愚之人。

至于圣贤之人则不然，他说：吾谓有聚必有散者，为愚凡而言也。圣贤之精神，长留天地，宁有散理！……凡后世之志士仁人，其过化之地，必有所存之神，犹能以仁风笃烈，拔下民之塌葺，固非依草木之精魂可以诬也。死而不亡，岂不信乎？“圣贤之精神长留天地，宁有散理”！这句话并不错。如孔子、孟子的精神，或他所说的诸葛亮、李纲、文天祥、方孝孺等“七公”的精神，确长留于天地之间。但长留的不是依存于七公个体魄上的魂，此魂早已散矣、尽矣、灭矣，而是因为他们的言行表率，记载于史册，教育于后代，所谓“过化之地”所存之“神”，应这样来理解。黄宗羲并没有作如此说明，则他在魂魄关系上论述前后产生了矛盾，此而一差，就为有神论开了一隙方便之门。

黄宗羲批判有神论的不彻底性，还在于有条件承认释氏的轮回投胎说。他虽认为这种坠入轮回的可能性“此在亿兆分之中，有此一分，其余皆随气而散，散有迟速，总之不能留也”。然而亿兆分之一分也是一分，他为轮回说留下了尾巴，没有予以彻底否定。在《上帝》、《魂魄》、《地狱》这三篇中，他唯一予以彻底否定的是地狱说。

黄宗羲的《魂魄》篇，显为感到自己在世不久，已属将尽之气，因而看了《朱子语类》卷三《鬼神》篇取其中魂魄、祭祀的内容有感而发。个别句子几乎一致，如“先有魄而后有魂”；有些词语也大体相同，如气之聚散。朱熹以月光比喻魂：“月魄即其全体，而光处乃其魂之发也。”《朱子语类》卷三《鬼神》。黄宗羲也借来说明他的烛火之喻：“其焰是魄，其光明是魂。”朱熹谈及“虎威”：“魂散，即魄自沉了，今人说虎死则眼光入地，便是如此。”“苌弘三年而化为碧，此所谓魄也，如虎威之类。”而黄宗羲采纳其说，说：“魄依形而立，魂无形可见，故虎死眼光入地，掘之有物如石，谓之‘虎威’。”如此等等，当然，世上那有“虎威”？上述都可说明黄宗羲作《魂魄》篇，是参考朱熹《鬼神》篇而作。

《破邪论》中值得重视的尚有二篇，一篇是《赋税》，发展了《明夷待访录·田制一》和历来有关这个问题的论述，他提出了一条过去从未提出过的观点，他说：先王之时，民养于上，其后民自为养。又其后横徵暴敛，使民无以自养。《诗》云：“普天之下，莫非王土；率士之滨，莫非王臣。”田出于王以授民，故谓之“王田”。后世之田为民所买，是民土而非王土也。民待养于上，故谓之“王臣”；民不为上所养，则不得系之以王。……若其所自买田，即如汉之三十而取一，亦未见其为恩也。而况于后世之赋轻者十取其三，重者十取其五六，民何以为生乎？《全集》第一册《破邪论·田赋》。这一段第一句“民自为养”，“民无以自养”和第三句民“所自买田，即如汉之三十取一”，至“民何以为生乎”，皆可见于康熙二年所著《明夷待访录》的《田制》一，又可见之于康熙八年所著的《孟子师说》卷六的《二十而取一章》，以及海昌讲学的《七月流火讲义》。由此可知，在他临卒前，对三十余年前设计的“大壮”时代“条具为治大法”的蓝图，仍念念不忘。不过，这一段，重点在中间一句关于君臣关系的论述，在批判君主专制制度上，其观点比前三次有更大的发展，具更大的意义。

黄宗羲在《明夷待访录》的《田制》一说：“古者井田养民，其田皆上之田也；自秦而后，民所自有之田也。上既不能养民，使民自养，又从而赋之，虽三十而税一，较之于古，亦未尝为轻也。”他的这一观点，康熙八年在《孟子师说》也有同样表述，但指出：“今民所自买之田，必欲仿古之什一，已为不伦。”《孟子师说》卷六《二十而取一章》。认为田的所有权既为民所有，你再去收赋，已为不伦不类，失去了合理性。康熙十五年他在海昌讲《诗·七月流火》，更指出：“后世买田以养上，而又横征暴敛使民不得自养。”许三礼《政学合一集·海昌讲学会语》卷一黄宗羲《七月流火讲义》。从民之自养，上升为“养上”而“不得自养”，其批判性更深刻，由于土地所有制发生变化，田为民所有，随之权利和义务也发生变化。王既无义务授民以田，则当然失去了向民收田赋的权利，从而民也没有向王交田赋的义务。同时，由于经济关系的变化，在政治关系上也随之发生变化：王授田养民，这田自然属“王土”，现田为民所自有，自然只能属“民土”而非“王土”。王授田于民，民为上所养，在政治关系上可以称为“王臣”；现在田为民所有，民不但自己养活自己，反过来要交赋养上，则王当然也失去了役使民的政治权利，民也没有受王役使的义务，因此民再不能系之以“王”，即不再是“王臣”了。而且这里所说的“臣”，其涵义与《待访录》的“臣”，有很大不同。《待访录》的“臣”，属天下之大，非君主一人所能治，必“分治以群工”的“群工百职”，指政府中的各种官员。而《破邪论》的“臣”，包括率土之滨君王寡人一人以下的所有官吏和百姓。“民不为上所养，则不得系之以王”，即不是王之臣，也不是王之民，这种由类似近代权利和义务关系出发，从经济﹑政治两方面对几千年来作为王权信条——《诗经·小雅·北山》所说的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”作彻底批判和否定，言词何等激烈！《破邪论》的《田赋》此篇，其笔端锋芒，不减于《待访录》。从康熙二年开始他对君权的批判，至此已达高潮。这是他站在儒家三代之治，即他终生向往的“大壮”盛世的高度来批判的。从侧面可以看到，在他临死之前对“大壮”的理想，仍念念不忘，虽绝望而仍不甘心于绝望。

另外一篇是最后的《骂先贤》，这一篇所写的内容，实是十年前明史馆内开始的今之程朱与今之陆王大辩论的继续。所谓“骂先贤”，借有人骂李贽而大病一场之名，实为指责骂陆王者。他说：虽然，今之敢骂象山、阳明者，以晦翁（朱熹）为之主耳。此如豪奴之慢宾客，猘犬之逐行人，其主未尝知也。假如鹅湖之会，朱陆方赋诗词问答，去短集长，而朱氏之舟子舆人，忽而哄堂骂詈，以助晦翁，晦翁其喜之乎？不喜之乎？吾知其必挞而逐之也。今人于两先生之学，不过习德性问学之常谈，其识见无以甚异于舟子舆人也。晦翁有灵，必且挞之冥冥之中。黄宗羲这一观点也记载于《宋元学案》卷五十八《象山学案》内。他在《学案》内抨击鹅湖之会后朱陆门人之间相互诋毁，他说：奈何独不睹二先生之全书，从未研究二先生之本末，糠粃眯目，强附高门，浅不自量，妄相诋毁！彼则曰：“我以助陆子也。”此则曰：“我以助朱子也。”在二先生岂屑有此等庸妄无谓之助己乎？黄宗羲还引用其父黄尊素的话以自助，他说：昔先子尝与一友人书：“子自负能助朱子排陆子与？亦曾知朱子之学何如，陆子之学何如也？假令当日鹅湖之会，朱、陆辩难之时，忽有苍头仆子，历阶升堂，捽陆子而殴之曰：‘我以助朱子也。’将谓朱子喜乎，不喜乎？定知朱子必且挞而逐之矣。子之助朱子也，得无类似。”从第二段话来看，似乎黄宗羲左右开弓，不偏袒任何一方。从第一和第三段来看，可看出黄宗羲的本意，他抨击对象是今之程朱之徒。而且黄宗羲认为当年朱陆之争，是尊德性与道问学的学术之争，而今之程朱之徒本身毫无识见，只不过借其先辈辩难的题目来骂人而已。

谁在骂人，自然是指张烈和陆陇其，骂谁？当指王阳明、刘宗周和他自己。然而，张烈早在康熙二十四年弃世，陆陇其也在四年前的康熙三十一年卒，而黄宗羲仍耿耿于怀。过去吕留良曾批评他“骂人之骂而自好骂人”《吕晚村先生文集》卷二《与魏方公书》。黄宗羲在早年气上来时确也骂过人，但并不是一位喜欢骂人的人，吕留良所说有些偏激。不过黄宗羲人到老年，火气确也大了。康熙初年他与吕留良之争，从未口出恶言，且一度想恢复友谊，但在他七十余岁所作的文中，就发现了他骂吕留良的话，他在《复秦灯岩》书中说：“从前定侯得见高彙旃传文，排击文成，同于异学，以为一时风尚，大抵涂毒鼓声，不止石门一狂子而已也。”《全集》第十册《复秦灯岩书》。“石门狂子”，自然指吕留良。在这篇《骂先贤》文中，说张烈、陆陇其等人为“豪奴”、“猘犬”，虽说老年人难控制情绪，但用这样的词斥人，毕竟不应该。