回到中国文化的源头

导言　回到中国文化的源头

是否有历史的观念也许是人和其他动物的最根本区别之一，只有人才有历史，因为他不断地思考和反思自己的过去，历史正是在这种反思的过程中呈现和确立起来的一种对于过去的特定观念。这种习惯的来源可以追溯到遥远的史前时代，在先民的生产和生活中，总是会有许多困惑，面对这些困惑，先民一方面是恐惧，另一方面也有一种积极地努力解决问题的尝试，人类正是在这种对于困惑的不断努力和尝试着解决的过程中发展和成长起来。就人类历史的普遍情形来说，人们起初碰到的问题的性质主要是与生产有关的自然方面的问题，但不同的地域由于环境不同，人与自然之间问题的表现形式与特征各异，人们解决问题的方法也因此各不相同。就中国先民的情形来说，他们在文明起源时期及以后相当一段时间内的主要问题是自然的四时天道变化规律问题，人们最初解决问题的尝试主要通过图腾崇拜的形式表现出来，而图腾崇拜又几乎必然地和祖先崇拜联系在一起。一旦先民发展出图腾崇拜和祖先崇拜的观念，他们就不再仅仅是处理其当下现在的问题，而且第一次开始了对自身历史的反思，并且希望通过这种对过去的反思取得解决当下问题的智慧。

因此，历史观念的产生直接就是为了当下现在问题的解决。人之优越于其他动物，就在于人的历史观念，人能够在他的过去中学习着成长。动物虽然也是从其自身过去的经历中掌握其生存本领，但它们只能从自身或族群的狭隘和有限的经验出发，尤其是它们的智慧传递管道总是单一而狭隘的。只有人通过其历史，才把这种学习及其成果传递的管道不断拓宽，通过历史，人不仅可以向他的直接前辈学习，而且可以把许多代以前的先辈的智慧作为己用，更不用说还可以从其他遥远民族的历史中汲取智慧。正是凭借这种不断扩大和深化的历史学习，人类的智慧才不断地呈加速度增长，尽管人类所面临问题的性质也在不断地向纵深发展。

但是人类这种向历史学习的要求并不总是同样紧迫的。在历史发展的许多阶段,人甚至只要凭借历史形成的习惯就可以很圆满地解决其当下存在所面临的问题，这时候，历史的意义就相对地隐没了。只有在人类面临重大转折的时候，历史的意义才充分呈现出来，在这个时候，人类就会搜括枯肠般反复回味、思考、审视他的过去，并试图从中得到灵感和智慧。

在中国文化发展的历史上，除却文明形成之初的图腾崇拜和祖先崇拜阶段，历史意义的集中呈现大约有两个大的时期。其一是西周开始到春秋战国之际，其二则是我们现在所处的时代，这也是中国文化发展史上的两个重大转折的时代。

从文明起源到夏商时代，中国先民所面临的问题一直主要是生存中的吃饭问题,即幼稚的人类如何在强大的自然面前生存、发展和壮大的问题，其性质主要是人与自然的关系问题，它尤其直接集中表现为生产中的历法问题。这一历史时期大致相当于西方学者所说的自然宗教阶段，而我则宁愿把它称为中国历史上的专家时代。专家时代的困惑主要是对于与生产有关的自然的困惑，对于这种对自然的困惑，除了运用在长期的图腾崇拜和祖先崇拜中积累起来的有限知识以外，祭祀和占卜是为了弥补这种在有限知识基础上作出的决定而必然产生的心理不确定性而采取的有效补偿措施，通过这一实一虚的两手，人对于在生产中所要面对的自然的不确定性就有了一种大致上越来越行之有效而且心理上也同时心安理得的解决办法。而人与人之间的关系问题到现在为止本质上仍然是有关剩余财产的分配和消费问题，这个问题在专家时代即使不是没有，也是微不足道的，因为专家时代落后的生产——这也是专家时代之所以产生的前提——和小国寡民使得其剩余产品实际上是如此之少，以至于在对神和祖先表示感谢而奉献祭品之后，也许根本上就没有什么有分配意义的剩余产品了，所以人与人的关系问题在当时还没有充分呈现出来，社会生活的秩序是自然而然的事，这也就是我们后世所谓的民风古朴，其实它是一个由于生产落后所以无争的时代。

从西周开始，主要社会问题的性质发生了极其深刻的变化。与生产有关的人与自然的关系问题经过长期不懈的努力探求，生产的规律性日渐呈现出来，这一问题的紧迫性于是开始淡出。随着劳动剩余产品的增加和专家时代的小国寡民日益被地广人众的大国时代所代替，本质上与劳动产品分配有关的社会生活秩序问题就日益成为社会生活的首要焦点。面对这一新问题，周公的伟大智慧表现在适时而正确地提出了“明德慎罚”的政治主张，西周“德治”标志着中国文化发展史上的人文偏转的开始，而“德治”的本质主要是对人与人的关系问题的前所未有的关怀和重视。不过在它的开始，“德”并没有获得其个人道德的意义，“德”的道德意义要到孔夫子的时代才真正呈现出来。由于专家时代的惯性和剩余产品的有限性，“德”主要的是一种政治统治术，所以只有统治者才与德有关，“德”与“礼”最初都只在对剩余产品有分享权的人群即贵族中才有意义，它们都是贵族的行为规范。

随着剩余产品的增加和小民的觉醒，人与人的关系问题不断向纵深发展并且全面展开，西周的“德治”经过几个世纪之后就“礼崩乐坏”了。周公在西周初年提出的“德治”思想可看作是周代殷之后对新问题在特定历史条件下的一种尝试性的解决办法，这一措施不仅开启了中国道德时代的先河，而且也为后世中国文化对人与人关系问题的解决指明了方向。春秋战国时代的百家争鸣正是围绕人与人的关系问题并且顺着周初“德治”的思想而展开其思想进程的。

由于西周新问题的性质，尤其是春秋战国这一问题的充分展开，这时候对于问题的解决，传统的习惯即使无害，至少也是极其不够的，这就是最典型的中国历史上的转折时刻，也是中国历史发展上第一个最令人困惑的时刻。这个时代的问题虽然在性质上与周初一样是人与人的关系问题，但西周的人与人的关系主要还只集中在开始的周族统治集团与殷商统治集团以及后来的周族统治集团内部之间的矛盾上，但是现在问题的深度和广度已经不可同日而语了，不仅其所涉及到的人群和地域已经空前地扩大（周初的各诸侯封国实际上只是辽阔大地上的一片片文明的群岛），更重要的是原来的无知小民现在由于王宫失守而日益“文化”，他们对于剩余产品和社会权力分配的要求已经再也不能忽视了，这一时期社会生活的最突出特点是“礼崩乐坏”，而其实质无非是社会的总体纷争。周王室的特权早已经被坐大的各路诸侯争夺一空了，各路诸侯的权力也日益被其卿大夫所瓜分，卿大夫的执政又常常为其家臣所把持，这总的来说属于统治集团内部的纷争，这种纷争的后果是经常不断的掠夺性战争、篡杀与反叛。不仅如此，下层与统治阶段的纷争也甚嚣尘上，这种纷争不仅表现在伴随着家族纽带松驰、家庭从家族中析出而产生的被统治集团内部之间的纷争，表现在道德价值观的紊乱和犯罪率的上升，更表现在昔日默默无闻的下层劳动者中间的精英分子对现状的严重不满和对原来属于统治阶层特权的荣誉、财富、权力的渴望、追求与争夺，这种下层社会被统治者纷争的结果一方面使上层统治者之间的倾轧更加变本加厉，另一方面使整个社会生活更加混乱不堪，这种混乱是如此严重，以至于郑国的子产主张铸刑鼎。

如何使这种混乱不堪的社会生活重新恢复秩序，即如何“去纷止争”是当时社会生活最迫切的要求和中心任务，围绕这一问题的解决，各家各派展开了热烈而持久的讨论，这就是春秋战国时期的百家争鸣。春秋战国是各种思想、主张产生的温床和试验场，但影响最大的是儒、墨、道、法四家，而儒、墨又是显学。

诸子百家的主张尽管千姿百态，但他们都有一个明确的共同点，即他们都是从对过去的反思出发，正是他们具有历史意义的深刻反思形塑和确定了此后中国农业时代的历史观念。在春秋战国以前，尽管史官已经有了悠久的传统，但真正成文的系统的史书则始于春秋时期各国官修的列国春秋，而大盛于战国时期。可以说，春秋战国时代是中国“历史”时代的真正开启，或者更准确地说，春秋战国重新确立了一种新的历史概念。在此之前，系统的历史记载似乎是没有的，有的最多是对重大历史事件的不连续记载。一个明显的事实是，西周时期的连续性成系统的历史记载至今没有发现，发现最多的只是青铜器上对重大历史事件的不朽而断续的铭刻。如果西周果真曾经有过成系统的连续的历史记载，考古发掘不可能至今一无所得，我们至少可以找到哪怕是零星的残简的遗迹。所以我认为春秋之前中国虽然有史官，但并没有成系统的连续的历史，也就是说，没有现在意义上的对于历史的观念。西周以前的夏商时代就更是如此了，以商而言，现在已经在殷墟大量地出土了刻字甲骨，这些甲骨现在虽然是最珍贵难得的商代史料，但当时这些文字并不是作为历史记载而出现，它们毋宁说只是当时历史活动的遗留物而已。但商以前的文字迄今没有发现，在刻字甲骨之前，只有铭刻在陶器和玉器之上的图腾刻划符号。

从这里我们可以发现系统的连续的历史发生和形成的一条大致轨迹：就目前的情形来说，文字的最初形式是以图腾刻符出现的，它是在当时社会生活的重大问题解决过程中的产物，其不连续性是显而易见的；到商代，原来的不连续的刻符为经常和专业性的甲骨文字所代替，甲骨文是当时与鬼神交往、实际上主要是与大自然打交道的附属产物，它的记载虽然可以是大量的甚至是连续的，但它并不是我们现在意义上的有意识的历史记载；到西周时期，主要表现与鬼神交往的甲骨文字被主要表现人与人之间交往的青铜铭文所取代，不过青铜铭文对社会生活的记载虽然是有意识地想传之于后代的历史记载，但它的目的只是想炫耀和吹嘘自己家族的荣誉，而且它也只是不成系统的不连续的片面的记载；到春秋时代，各国才开始出现系统、连续但却极粗略的历史记载，这就是我们现在看到的《春秋》经文；到战国时代，历史记载进一步完备，但历史之最终灿然大备则是秦汉时代的事。可以说，我们现在的历史观念是兴起于春秋，确定于秦汉。

不仅历史大备于春秋战国秦汉之际，而且神话人物及其传说也是到春秋战国时期才勃然兴起的。甲骨文中的神除却自然山川日月之神外，其实都是殷人的各代祖先，甲骨卜辞的记载，都是他们向自然神与祖先神请教的实打实的记载，对殷人来说，传说人物是不存在的。西周时期，《诗》、《书》和《易》中所载的古史传说仍然极其疏阔，所涉及的人物只有禹、启、桀、有娀、玄王、汤、姜嫄、后稷、文王、伯夷、商代诸王以及蚩尤、重、黎等数量有限的一批人，其事迹也很简略，而且除最后三个人物外，前面的人物大概都是历史人物，有明确的来历，只有后面的蚩尤、重、黎三个人是新人物，因而具有神话传说的色彩。也许可以说，《吕刑》中的记载是中国神话传说的开端，而《吕刑》的年代在西周中期的穆王之世。到春秋战国，关于上古的故事、人物和传说就越来越繁复、周详，并形成体系。刘起先生在《我国古史传说时期综考》一文中对此已有最权威而慎密的考证。

所以，不仅有意识的历史记载是在春秋战国之时出现的，而且补上古历史空白的神话传说也是和历史同时代的产物。它们之同时大备于这一特定的历史时刻，绝不是偶然的，而都是顺应时代的呼唤应运而生。“古史辨”学派的创始人顾颉刚先生于一九二二年提出了这样一个振聋发聩的论断：“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”古史辨运动从此出发，彻底动摇了以儒家思想为脚本的中国上古史体系，它对于去除儒家传统思想的意识形态遮蔽，厘清我们关于中国历史发生、发展的观念无疑具有永久的贡献和意义，至少我们现在可以肯定地说，中国人现在的历史观念是在春秋战国之世形成的，而且我们的从那时形成到现在仍然没有明显变化的历史观念是伴随着形形色色、真伪莫辨的众多古史体系一道产生和出现的。古史辨运动的不足之处在于认识到古史观念及其体系发生、形成的秘密之后，不仅简单地把这种他们名之曰“作伪”的古史体系全盘否定了，而且进一步由此否定中国上古文化存在的真实性，他们没有对古人的历史观念及其古史造作进行具体地历史地分析，其实“作”并不一定意味着“伪”，“作”亦必有其来源，我们绝不能因为儒家以其对历史的理解对历史进行了遮蔽就否认历史的存在。重要的是去蔽，并在去蔽的过程中重建历史，这个过程既是一个对儒家历史概念批判的过程，同时又是一个重新建立历史概念的过程。“推倒”是为了“重建”，古史辨只是推倒就算，不仅广招诟病，而且也没有真正地完成“推倒”的工作，这一点引人深思。

春秋战国时代历史与神话传说的同时兴起最主要的原因是新的人与人之间的总体纷争问题出现之后，不仅传统的祭祀与占卜的老办法已经明显地过时，而且周初的尝试性的“德治与礼乐”亦已崩坏，对这一问题的解决需要有新的智慧，所以人们纷纷转向过去以寻求关于当下生活的智慧，于是原来隐而不显的对过去的零碎记忆纷纷呈现出来，经过各家有意无意地加工整理而不断系统化并成为诸子百家各张其说的理论根据。无论儒、墨、道、法，还是其他各家，无不以他们对于历史的某种理解来作为其政治主张的根据，只不过不同的学派对于历史作出了不同的说明和阐释，先秦诸子的百家争鸣正是在对古老传统的各种众说纷纭的解说中轰轰烈烈地展开其思想进程的。

就儒、墨、道、法对历史的看法，总的来说，墨家代表了最坚定地回到专家时代的古老传统去的保守主义态度。墨子是宋国人，殷商旧族的后裔，是当时一位很有名的工程技术专家和科学家，他不仅继承了专家时代的科学精神，而且希望把专家时代的治国办法用来解决、处理新时代的新问题。尊鬼事神是专家时代最明显的特色，墨子也极力主张“天志”和“明鬼”，只不过殷商时期的鬼主要是管理与生产有关的自然天道，而墨子之尊鬼则是希望用无所不在、无所不知的鬼来控制、监督和恢复已经混乱不堪的社会生活秩序。专家时代生活匮乏，各级统治者不仅生活俭朴，而且亲自参加劳动，墨子也坚决主张王公大人要勤俭节约，参加劳动。……不过详细地讨论墨子的专家治国思想不是这里的任务，需要指出的是，由于他没有意识到时代所发生的极其深刻的变化的性质，所以尽管西周的“德治”已经礼崩乐坏，但简单地回到过去的古老传统更是不可能。虽然墨子以传统相号召在当时产生了很大的影响，一时号称显学，但毕竟只是古老传统的回光返照。随着农业稳定性的获得，农业经济取得了小农经济这种自然经济的形式，生产再不需要专家的指导和引领了，农业社会的专家时代已经一去不返，专家时代“小国寡民”的意识形态更不可能解决新时代地广人稠条件下的新问题。墨学不仅很快就衰落了，而且成了与专家时代一样堙没无后的绝学，随着墨学的绝没，中国文化中专家时代的科学精神也随之失落，墨学的命运是必然的，但又是发人深省的。

道家对于历史的态度是一种游离的若即若离的态度，就像他们对于现实的态度一样。老子把历史的发展看作是一种堕落，这一点和儒家是一致的，但他对这种已经文明了的现实持一种拒斥的态度，他一方面拒斥文明的这种发展，主张回到专家时代的小国寡民状态，但他在回归传统这一点上并不像墨家那样彻底，他并不认为专家时代的尊鬼事神和勤劳节俭能够重建礼崩乐坏的社会秩序。相反，他把周公的“德治”思想发展成为一种系统的实证精神很浓的政治学体系，他主张用一种本于“道”的“德”的方法来解决纷乱的社会问题，但他的“德”与孔子“德”完全不同，他对人性的善明显不抱乐观的态度，所以他反对教育而主张愚民，但他也意识到愚民并不一定总能奏效的，所以愚民之外，老子认为还要辅以“德”的手段，老子的德实际上是统治术和权谋。可以大致地说，老子虽然一方面主张回到传统时代，但只是希望回到传统时代的小国寡民以减少纷乱，而另一方面对专家时代的意识形态则进行了全面的改造，他在汲取《洪范》“三德”和周初“德治”思想的基础上提出了一套处理现实社会问题的政治学思想，这一点他比墨家的态度要现实得多。正因为老子对于现实问题的这种现实主义态度，道家在后世中国文化中占有重要地位就成了理所当然的。

法家则是彻底的现实主义者，他对儒、墨对于历史的理解都持怀疑和否定的态度，甚至可以说，其对于整个历史都是持虚无、怀疑和否定态度的，就像其对人性持否定的态度一样。对于现实的社会问题，法家一方面奖励耕战，主张发展生产，鼓励家庭小型化，其家庭小型化的策略尤其表现了法家的现实主义精神和对于时代生产状况的清醒把握。只有在农业的稳定性充分呈现之后，家庭才有可能从家族中析出，小型的核心家庭才有可能而且有益；另一方面，对于社会秩序的重建，法家主张以刑、赏为二柄。不过，他们对于劝善并没有太大兴趣，因为他们对人性持否定和怀疑的态度，阴谋诡计与严刑峻法是其拯济时艰、恢复秩序的主要手段。法家与道家在思想渊源上的关联是显而易见的，但法家抛弃了道家对传统时代朦胧而美好的记忆，他们也因此抛弃了理想。法家是冷峻而彻底的现实主义者，但他们同时也近视和目光短浅，他们的目光短浅的现实主义不仅使他们对于过去缺乏美好的记忆，而且对于未来也没有美好的憧憬和希望。但没有理想的现实主义是令人窒息的，单纯的法家治国也因此必然行之不远，秦王朝的早夭绝不是偶然的。

只有儒家达到了理想主义和现实主义的完美结合。儒家虽然也把历史的发展看作是某种意义上的堕落，但这种堕落并不是令人绝望的无限的堕落，而不过是从大同到小康的多少有点令人失意的下落而已。儒家虽然把大同作为其“最高纲领”，但小康一直是他们最直接的目标，这表现了其清醒的现实主义态度。在诸子百家中，只有以孔子为代表的儒家对社会问题的根源达到了本根性的认识。孔子明确地意识到，农业的稳定性获得之后，生产已经不是政治或社会精英的首要关怀，发展生产也不可能是解决社会问题的主要途径，他因此反对有志向的年青人学习生产技术，这一点孔子其实是对的，因为小农经济时代的生产在正常情况下基本上是土地的一个常数。“不患寡而患不均”告诉我们的正是这样一个道理：稳定之后的生产成果的多寡由于不可能有太大的弹性，所以问题的关键不是生产本身而是如何分配这些有限的生产成果。孔子的办法是“正名”，完全的平等是不可能的，等级的差别在所难免。关于划分等级的标准，他既诉诸社会历史，又把它和人的来自生物的自然分工结合起来，“君君臣臣”大致属于前者，“父父子子”则属于后者。但“正名”还只是周初“德治”思想的自然发展和延续，如果孔子的思想到此为止，那么他就一点也没有表现出他的思想独特性而超过周公，“正名”不过是简单地把“德治”的原来只适用于上层统治阶级的行为规范“礼”下渐到社会的所有人群。

虽然把原来只属于上层统治阶级的“礼”下渐到所有的平民也可以算是一个了不起的创造，因为“正名”中已经包含了历史、现实和生物的原则，但孔子思想最伟大的成就和具有永恒魅力的方面则毫无疑问在于他对于人的尊重、对于善或美好人性的肯定和期盼，以及在此基础上确立起来的一整套激发和培养善良人性的方法。任何一个社会的秩序都必然是建立在一定的等级划分基础之上的，而无论怎样的等级划分原则甚至包括生物原则又都必定是外在的、是他律，使一小部分人受益而使一大部分人受损。所以，要长期维护无论哪一种等级划分原则以达到长治久安，必定还需要其他的手段。墨家主张用全知全能的鬼来监督人间的活动，但专家时代的鬼现在根本没有人害怕了，鬼已经丧失了往日的威严；法家由于完全不相信人，所以主张用杀、用威，但威杀只能偶然地用之于一时；道家一方面一厢情愿地希望回到传统时代的小国寡民以减少社会摩擦，另一方面则主张用权谋来巧妙地消弥社会矛盾。由上可知，他们总的来说都是不相信人、不尊重人、敌视人，因而只是从他律的角度想办法，而且道、法两家的现实性都只有当他们把注意力主要集中在如何解决已经出现的矛盾时才表现出来，老子虽然想到用小国寡民的办法来减少矛盾的发生，但这时他恰恰不是从现实出发的。

只有以孔子为代表的儒家是例外，他相信人、尊重人、爱人，他相信善是可以激发、培养和诱导的，所以他主张教化。他把劝善亦即教化当作新时代政治的首要关怀，他不仅为这种教化明确了具体目标，而且确定了教化的方法、步骤和教材，这种教化既可以是有书本的学校教育，也可以是无书本的个人修养，因而它不仅是有教无类的，而且是最普遍的，通过这种最普遍的教化，他就不仅把等级秩序的外在他律原则最大可能地变成了内在的自律原则，而且为平民阶层的优秀分子开辟了一条现实的上升通道，正是这两者的结合使儒家达到了从根本上把社会矛盾的产生最大限度地消弥于未萌状态，而不是像道、法一样只作亡羊补牢的工夫。所以，如果说周公的“德治”和礼乐开启了政治的道德时代的先声，那么孔夫子就通过把“礼”平民化和把“德”从统治术改造成为所有人的“性”并建立了一套行之有效的崇德方法而基本上确立了道德时代政治统治和意识形态的大致框架，他也因此成为道德时代当之无愧的至圣先师。

因此，从周公到孔子，中国文化的发展完成了一个人文偏转的过程。周公以前，是中国历史上小国寡民的专家时代，当时社会的主要任务是发展生产，人与自然的矛盾亦即克服生产中自然的不确定性影响是专家政治的首要关怀，有关社会生活秩序的人与人的关系问题对于社会政治来说还只具有从属的意义，所以当时的历史概念是完全不一样的，我们现在意义上的历史还隐而不显，当时的史官其实主要是巫官，类似于智囊团，属于生产行政事务官吏，和后世的史官是很不一样的，现在意义上的历史意识的觉醒始于周初。由于周人必须解决其统治合理性和统治延续性的双重问题，人与人的关系问题就首次成了政治的首要关怀，但周初所涉及到的主要还只是殷周两族统治者的角色转换和统治者内部的权力分配，所以人还只部分地进入政治的视野，或者说，只有少数的家庭首领获得了独立的政治人格，绝大部分的小民还隐没在家族的巨大笼罩中，因为当时的生产还要以家族为单位才能正常进行。到春秋战国，小农经济真正地实现了，家庭开始从家族中分化和独立出来并取代家族成为最基本的生产单位和社会细胞，原来基于家族的礼乐由于家族的分裂和家庭的析出而礼崩乐坏，人与人的关系在新的条件下需要确立新的规范，历史的观念于是真正地出现了。中国正统的历史主要是人与人的历史，亦即政治史和军事史，历史的这种观念是由于道德时代的主要关怀决定的。

春秋战国的百家争鸣实际上是中国历史上第一次持久的“文化热”和“中国社会史论战”，正是在这场持久的文化讨论和论战中，一方面提出了新的历史观念，另一方面也同时奠定了新时代的社会意识形态，但这两者的最后确立都是思想演绎的进程已经穷尽了各种可能性之后由现实的历史运动淘汰着作出的选择。儒家之成为后来中国文化的大宗正脉绝不是因为孔夫子偶然地为我们开启了一扇道德人文的大门或通孔，它是当时整个中华民族的优秀分子经过长达几个世纪的讨论和历史实验之后才最终作出的抉择。

中国历史上的这第一个令人困惑的时代也是最集中地表现了中华民族的创造性的时代，这个时代又被西方人称为中国文化的“轴心时代”或“哲学的突破”，对于中国的实际情形来说，我更乐意称之为中国文化的人文偏转，因为它所解决的主要问题是当农业社会由生产不稳定状态的专家时代向生产稳定之后的新时代过渡和转变过后，社会政治生活秩序如何重建的问题，与专家时代的人与自然的关系问题不同，它主要是新时代的人与人的关系问题。中国文化的主要关怀在此之际实现了由自然向人文的偏转，这种偏转的结果是道德时代的开启与确立。

在此之后，根源于农业生产的稳定性，中国文化进入了一个长期稳定的发展和延续阶段，直到十九世纪中叶和西方文化正面接触并大败铩羽之后，中华民族才进入了第二个最令人困惑的历史时刻。但中华民族的这一次困惑与其说是自身发展中的困惑，毋宁说是自身不发展的困惑，这种困惑是由我们文明自身之外的其他因素引起的，是农业文明对于工业文明的困惑。

面对这种由于感性上的无可挽回的巨大失败而不得不产生的困惑，中国的先进分子从各个方面对孔夫子之后以儒家文化为主的中国传统文化进行了长期的检讨和自我诊断，结果大致可以分为两种意见：一种认为中国文化本身是没有问题的，我们缺乏的无非是一些“格致”一类的技术，这些技术或物质文化与精神文化比起来如果不是无关紧要的，也最多只具有从属的意义，而且这些技术即使不是在中国文化本身的范围内，也是不难从中发展出来的，总之，儒家传统是中国文化之本根，一切的发展与变革都应该在保守这个传统的基础之上才是可能和必要的，这代表了形形色色的保守传统的主张，从最顽固的保守派到主张改革的各种中体西用论和当代新儒家都可以划入这个阵营；另一种观点则认为，只有在完全摆脱和根本改造儒家文化的古老传统、大胆接受西方精神文化的基础上，我们才有可能发展出西方式的工业和物质文明，因此，我们的困惑来自我们的文明自身，从五四以来的各种激进派属于这个阵营。

相对来说，主张保守传统的阵营在人数和理论的论说上都占有明显的优势，而主张西化的激进派不仅人数日见其少，而且理论上尤其有捉襟见肘之势，尤其是当西方的工业文明现在也日露其弊、人与自然的关系趋于极度紧张的时候，保守传统的呼声更是空前地高涨了。激进派遭到的最大辨诘是他们的西方化主张被说成是无视历史、人为割断历史的历史虚无主义，因而从根本上是不可能实现的一厢情愿。激进派对各种保守派的批判虽然也是从中国的历史出发，但他们由此出发却只能对儒家传统的皮毛进行一些感性的无关痛痒的批判，一当他们正面提出主张的时候，他们就不是从中国的历史出发，而是从西方的历史出发，因此他们的主张总是给人一种外在的感觉。

但是我们从这里可以看出，传统派与西化派的意见纷争实际上是建立在他们对于历史的不同理解基础之上的，也就是说，中西之争其实是古今之辨。在历史发展的又一个令人困惑的时刻，人们只有再一次诉诸历史。但不仅历史的内容已经空前地扩大和丰富了，而且根据人文偏转时代的经验，回到历史其实是重建历史，即确立一种新的历史概念。但无论是传统派还是西化派，都没有在这方面做扎实的工作，传统派毋宁是直接继承了原来的历史观，并以此对激进派展开批评。西化派虽然在实践上总是正确的，但因为他们根本无法割断历史，所以传统派的批评其实很可能是无的放矢，但理论上由于他们仍然是从传统的历史概念出发，所以经常受到无端的攻击，左支右拙，穷于应付。但我认为这种理论和实践上的困惑局面很可能只是所谓轴心时代特定历史条件下形成的具体历史概念干扰的结果，在面对当下这样一个新的转折和困惑的时刻，我们需要对历史有一种新的概念、新的视角和新的理解，一当我们确立了一个新的历史视角，历史发展的可能性也许就会很清楚地呈现出来。传统派在理论上的强大也许不过是墨家显学历史故事的重演。

但这种新的历史概念只有在思想对过去的总体把握中才有可能呈现，我们需要重新回到人类文化和历史的源头，但无论是传统派还是激进派，他们都是从轴心时代出发，或者说他们都主要还笼罩在轴心时代的历史观念之中，这肯定是不够的，其结果只能是理论上的困惑与实践上的迷惘。我们需要向前轴心时代追溯，不仅需要追溯中国历史上的前轴心时代，而且需要追溯西方历史上的前轴心时代，只有这样，我们才有可能打破轴心时代形成的特定历史概念的束缚，并打开通向新历史理解的大门。至于这种追溯的可能途径，历史科学的众多新发展已经为我们充分地展开了，考古学、人类学、社会史、生产史以及其他众多的专门史都是通向新历史概念的可能道路。但马克思主义对我们似乎有特别重要的意义，因为我们时代问题的性质主要是自然科学条件下人与自然的关系问题以及在此基础上的人与人的关系问题，而马克思主义是最坚定地主张从自然界出发的历史科学，尤其是马克思的实践学说对于人与自然关系的理解至少在目前仍然是一块越不过的丰碑。

但是本书的任务却只能满足于以对马克思主义实践学说进行简单地省视作为基础，由此对中国夏商时代的文化发展进行一个初步的检讨。