神话中的阿兹特克人是如何形成的,阿兹特克人与崇高

从历时的角度而言，崇高事象会随着文化的变迁而发生变化；而从共时的意义上说，同一时段不同的人在面对文化传统中的崇高事象时，他们的体验的方式、情感反应的过程也是不同的。就能够产生崇高感的情况而言，有的可能会在克服这一事象的恐怖中产生崇高感，而有的却能在感受对象的生命圣化中获得崇高感。阿兹特克人中的很多现象就极好地体现了这一点。

在古代中美洲的阿兹特克人那里，自然界产生的恐怖是他们整个世界观和生活的基点，他们所有行动的始因都可以从这里找到。阿兹特克人认为，在他们之前，已经有“四豹”、“四风”、“四雨”、“四水”四个不同的太阳和人类的四个时代，而他们自己则生活在“第五太阳”这一纪元，这一纪元将在“四地震”这一年中因地震而结束。阿兹特克人的神话曾不止一次地对第四纪元毁灭后的生命再创作了描述。16世纪的编年史家、僧侣贝尔纳迪诺·德萨阿贡撰写的《新西班牙大事记》是叙述这个神话的最有名的版本：满身脓包的纳纳华特辛在子夜跳入了众神烧起来的四天的火堆之中，成了新的太阳。作为新的太阳升起在天空中，但只有在被喂给所有其他神灵的心和血以后，他才答应在天空中运行。晨星被这一无理要求激怒了，他用自己的箭和矛进攻太阳，但是失败了，并且被打入了地府世界。太阳神被大家公认为至高无上的神，所有的1600个神现在都同意自我牺牲了^［5］。从神的创世开始，心和血就与他们的世界连在了一起。另一则神话叙述了洪水之后，神用巨人的身体重新造就了宇宙：“第四个纪元在一场洪水中被毁。地球下面的洪水升出地表淹没了整个世界，同时，天空也轰然倒塌。所有的东西都被淹没并冲走了，世界陷入了一片混乱……兄弟神特斯卡特利波卡和魁扎尔科亚特尔用地球巨人特拉尔特库利（Tlaltecuhtli）撕裂的身体造成了天空和地球。”^［6］在撕裂身体的过程中，当然也就暗含了鲜血的需要。另一个单独的神话则叙述了魁扎尔科亚特尔再造了地球上的人类：“为了再造人类，他游历到地府世界再去寻找第四个纪元变成鱼类的人类所遗留下来的东西——一些骨头。这些骨头在狡猾而又贪婪的死神米克特兰特库利（Mictlantecuhtli）的掌握之中。经过苦苦探索，魁扎尔科亚特尔成功地将这些骨头带到了一个神秘之处‘塔莫安’（Tamoanchan，意思是‘云雾国度’）。在那里，魁扎尔科亚特尔的伙伴们决定合作，他们把这些骨头像玉米那样碾碎，并用自己的鲜血使这些骨粉变湿。然后他们用这种黏稠的面团造成了人类。”^［7］

从上述阿兹特克人关于“第五太阳”时代的几则神话中，我们发现有一个共同的特点：对于鲜血的渴望。在第一则神话中，1600个神灵被迫进行了自我牺牲，以自己的鲜血来满足太阳之神纳纳华特辛的要求，以期能保证太阳的正常运行。第二则神话中的特拉尔特库利本身就是一个凶猛残暴、嗜血成性的神灵，而且这种化生宇宙万物的过程并不像中国的盘古开天那样是自愿的行为。所以，“有时在夜间还能听到她的大声叫喊：要求人血和人心的献祭，只有得到这些事物，她才能继续促进自然对人类的慷慨施与。”^［8］在第三则神话中，神灵是用自己的鲜血激活了“玉米人”，从而创造了拥有生命的第五纪元的阿兹特克人。这三则神话涉及一个共同的问题：补偿。如果补偿机制缺位，就会导致整个宇宙处于一种不稳定的状态之中。

可见，阿兹特克人对兴亡盛衰的自然法则，对自然界的更替现象用自己独特的世界观做了解释，可以说，按照这种思想方式推导下去，他们一直处于面对自然的恐怖之中，这种恐怖形成了阿兹特克人思想世界二元对立的思维方式。美国的乔治·C·瓦伦特指出：“那些伟大的天神，在阿兹特克人的二元世界中具有重要的作用。在阿兹特克人看来，阳光与黑暗、热与冷、南与北、日出与日落之间，经常保持着一种象征性的战争。甚至连星星也分为东方与西方两军对垒。在举行仪式时表演的你死我活的武士之战，表明了他们的二元观念。维辛洛波切特利的神鹰武士团和特斯卡特利波卡的豹猫武士团两大军团之战同样反映了白天与黑夜之间的冲突。这种‘圣战’观念，统治着阿兹特克人宗教的仪式和哲学。”^［9］神灵之间的战争给他们带来的既是恐怖，又在恐怖中潜藏着几分期盼和希望。

为了克服恐怖，阿兹特克人运用了“一报还一报”的原则，给那些神灵以恰适的“补偿”：以鲜血和生命来偿还神灵所给予的鲜血和生命的力量。生活在第五纪元时代的人们必须帮助现有的众神能够战胜别的神灵，否则他们也会像以前的四个世纪一样被变形，随之而来的就是整个世界的灭亡。因此，阿兹特克人有义务为这些神灵增加力量，使他们能够不断地战胜那些先前的神灵，从而维持现有世界的存在和稳定。因此，这个民族的整个情感意向是直接指向未来的。出于对未来的期盼，他们才会献祭，才会进行那些无休无止的战争。这就是他们的理想，也就是他们的生活。因此，阿兹特克人采取了很多克服恐怖的手段。

首先，为了保持整个世界的正常运行，他们定期进行献祭。阿兹特克人认为时间是周期性循环的，每52年为一个轮回。他们相信，在某个时间周期结束时，他们可能就彻底消失。因此，为了从上一轮的52年顺利过渡到下一轮的52年，必须举行盛大的祭祀典礼，即“新火典礼”。“新火典礼”象征着已经连续燃烧了52年的古代圣坛上的火种熄灭和新的火种燃起，表明大地重新获得了生命。在一年最后的5天“凶日”里，人们把自己的家里的火种全部熄灭，并把自己的家具也都毁掉，等待着灾难降临。人人斋戒，悲哀不已。怀孕的妇女被关在谷仓里，以防她们变成野生动物；因担心儿童在这不幸的晚上睡着了会变成老鼠，要驱使儿童不停走动，不让他们睡觉。太阳西落时，祭司们穿起阿兹特克万神殿中诸神的庄严的象征性服饰，纷纷走向埃斯特雷里亚山。这座山有一个已经熄灭的火山口，矗立在墨西哥谷地上，几乎从每个地方都可看到它。随着夜晚降临，祭司们站在庙宇顶上渴望地向天空寻觅着，期待着昴星团或七姊妹星运行到天空正中，给他们带来世界将继续生存下去的信号。阿兹特克人在焦虑不安中举行祭祀仪式，而如果恰在这个时刻，“星冈”上的火点不着，世界就会毁灭。阿兹特克人相信，我们的宇宙是会死亡的，而且一周期跟着一周期接续而成的时间，最终也要归于虚无。地球开始转动的那天叫“那尼·奥林”，地球的命运从那天开始就注定了。那些黄昏魔鬼吉吉玛躲在西方底层，等待着决定命运的那一刻来临，扑向最后的幸存者。幸好，这次神庙大殿里的火最后还是烧了起来。

当七姊妹星刚要越过子午线时，祭司们便拿起事先准备好的木柴棒，在一名专为取火而作牺牲的人的胸口上点燃新火。人们（祭司、酋长和平民）兴奋得狂呼乱叫。专门的传火人在新火上点燃火把，然后把各村各庄的庙宇里的祭坛重新用新火点亮，人们再从祭坛上取火种带回家里。那些手持火炬飞跑的传火人，像萤火虫一样在夜晚东奔西走，把新的生命带给一切男人、妇女和儿童。黎明时分，因满足一个民族的渴望而万分兴奋的人们，重新获得了活力，他们把自己的庙宇装饰一新，把房子修复起来，并制作宗教用器具和家用新器具。他们用特殊的食品并做牺牲来祭献，不仅放俘虏的鲜血，而且还放自己身上的鲜血，一派普天同庆的景象。通过共同努力，阿兹特克人终于给创世神灵们送去了血和生命的力量，使他们再一次战胜了恶魔，整个世界得以延续下去。通过这种献祭的仪式，阿兹特克人也暂时摆脱了世界毁灭所带来的恐怖，赢得了继续生存的时间。因而，在这样的仪式情境中，阿兹特克人是带着虔诚的心理来完成每一个动作的，他们的这些行为也成为挽救世界的神灵战争中的一个组成部分，同时他们的行动的意义也由此得到了表达。通过这样的祭祀，他们认为自己是在为自己所在的世界的继续存在而战。因此，神话世界在他们那里并非遥不可及，而是与现实直接相关的。通过这种转换，阿兹特克人既克服了自然的恐怖，同时又将自己的生命与神灵直接联系起来，实现了生命的圣化。因此，在这一过程中，通过与神灵的交通，通过与自然的节拍保持和谐，他们克服了自然的恐怖，同时也体验到了崇高。

与上述的第二则神话对应，也有一个相应的仪式。在用心脏献祭太阳神之后，那些捕捉者将尸体切开：“他们把他切成碎块；他们把他分发了。首先，他们用他的一条大腿给蒙蒂祖玛弄了一份祭品。他们动身将这份祭品带给蒙蒂祖玛。……在那里，他们给每个人都弄了一份祭品，那就是一碗名叫‘特拉卡特劳利’（tlakatlaolli）的干玉米炖肉。他们把这种祭品赠送给每一个人。去过那里的每一个人都会得到一块俘虏的肉。”^［10］这种分解肢体的方式与当时众神在创世之时分解神灵特拉尔特库利的身体相似。可以看出，在这种仪式的氛围里，阿兹特克人在模拟神灵的行为而将这些肢体分解化入自己体内。此时的神、人已经合一，行为上达到了同构的关系。我们推测，这可能就是阿兹特克人食人俗的动机所在。因而，在他们看来，这种食人的行为是对宇宙创始时期的模仿和复归，既不残酷也不恐怖，相反他们能够直接体验到崇高感。

与上述的第三则神话相似，他们把五谷杂粮和蔬菜捣碎后，从人牲胸中掏心，掺入人心的血，揉成麦团捏出偶像的形状。偶像做成后，最后向偶像献上另一批人牲的心。通过这样的一个后续的“补救”措施，阿兹特克人弥补了神灵在第五纪元开始时为了创造人所耗费的鲜血；并且，他们将这些鲜血献给神灵的同时，也使自身的力量得到了补给。因为献给神灵后，神灵就有了力量，同时他们相信神灵的血与人的血有一种天生的互渗特征，所以，神灵的力量也就间接地渗入了阿兹特克人自己的身上了。由此，通过这样一个献祭的程序，通过神灵与阿兹特克人之间的互渗、互动关系，神灵和阿兹特克人两者都得到了一定的力量的补给。这既达到了“神人以和”的目的，同时也赢得了力量，从而有效地克服了面对自然界时的恐怖。由此，我们看到，在这一过程中，整个阿兹特克部族既沉浸在宇宙可能要毁灭的担忧之中，同时又采取了种种方式来克服由于自己的独特的自然观而带来的对于自然界的恐怖，并最终通过帮助神灵取得战争的胜利而告终，为此他们还举行了模拟神灵战争的食人仪式。这样，他们便与神灵达到了同一的存在。因此，这里不光是对于自然的恐怖的克服，也有自身生命上的圣化。通过仪式，他们在整个行动过程中实现了自身生命力量的对象化，体验到了人和拯救世界的神灵一样，都具有了一种超凡的能力。可以说，在整个世界再生的过程中，阿兹特克人既拥有了克服恐怖的崇高，又形成了自身生命圣化而带来的崇高。

与这种神话创世相连，为了达到上述献祭的目的，阿兹特克人不停地向四周各部落发动战争，以期获得祭祀用的俘虏。由于他们把自然界相反力量的激战引申到人间，他们对待战争的宗教观念几乎是至高无上的。伴随着冲突发生的经济和政治斗争，很可能为武士们所理解；他们把这些斗争看成是与自然界的内在运动规律一脉相通的，自然界的内在运动规律汇聚成一曲天堂颂歌，汇聚成“太阳”每日进行的“圣战”——太阳每天都在以自己的死亡和牺牲保证着人类的生存。所以，死于战斗中或祭祀的石刀上，也就成了阿兹特克人的天职。这样的一种激励机制带来的第一个影响就是战争与献祭的规模随着国力的增强而不断扩大。有资料记载了阿兹特克历史上两次大规模的献祭：“阿维索特尔……制定了一个庞大的捕捉俘虏作牺牲的计划。他请求内萨华尔皮利给予帮助，两者联合在瓦哈卡北部进行了一场长达两年的战争，抓了不下2万人做牺牲品。这个数字是墨西哥所有祭祀中杀人最高的纪录。祭祀开始时，俘虏被排成两行，内萨华尔皮利和阿维索特尔同时开始摘心的恐怖活动。另一些地位稍低的要人按照他们的级别，一个接一个地轮流下去，直到把俘虏的心脏都挖出来。特诺切人认为这种血腥的崇拜对他们至关重要，他们必须继续下去，以免灾难临头。蒙蒂祖玛二世举行的一次人祭规模，与他叔叔举行的那次相差无几，他竟从造反的瓦哈卡地区抓来了1.2万名俘虏，统统把他们杀死以祭战神。”^［11］此时的杀人不再是简单的杀死生命，而是将这些生命力通过鲜血传递给神灵，以助神灵一臂之力。因此，这些俘虏们其实没有像我们想象的那么悲哀，他们反而是一些奔赴神国参加战斗的勇士。因而，他们的生命献祭之中也蕴含了崇高的特质。他们从自己的神圣使命中体验到了自己行为的崇高，因而拥有了崇高感。

阿维索特尔、蒙蒂祖玛二世是阿兹特克历史上较有作为的两位首领，尤其是后者。在蒙蒂祖玛二世领导下，阿兹特克人的疆域达到了历史上最大，国力进入了鼎盛时期。这可以从祭祀的规模上得到体现。祭祀的鲜血及其规模与神的力量是紧密相关的——基本上成正比，所以祭祀数量的增加一方面反映了帝国的强大，同时更加重要的是增加了他们对于世界的信心，因为他们有那么多的战俘可以供太阳神享用，这就使得神灵能够战胜黑暗，太阳能够照常升起，世界依然存在，由此人也就能正常的生活，免得被其他一些恶的神灵变形。

与阿兹特克人的信仰紧密相连的战争的另一个特征，就是他们表达胜利的方式也是独特的。阿兹特克人用来表示夺取一座城市的象形文字，就是一座燃烧着的庙宇。“一首阿兹特克诗写道：‘谁要征服特诺奇蒂特兰？谁能撼动天国之基？’言外之意是说如果特诺奇[HJ]蒂特兰被掳或者毁灭，那么整个宇宙也将崩溃。”^［12］这与阿兹特克人的整个观念有关。与阿兹特克相邻的那些部落也不会甘心自己的庙宇被烧掉，只有在他们把庙宇当作最后的抵抗阵地被打败后，才会发生这种情况。阿兹特克人自身也是在西班牙人及周边民族的围攻之下，退守神庙，最后神庙被西班牙人烧掉后，阿兹特克人才宣告彻底失败。庙宇就是他们的世界。烧了庙宇，就意味着击溃了他们精神上的象征物，也就等于击溃了他们的精神。可以说，在阿兹特克人那里，精神世界对于现实起到了一种重构的作用，他们几乎就生活在这种精神的氛围之中。

在这种现实恐怖的刺激下，阿兹特克人进行了艰苦卓绝的斗争，形成了独特的宗教思想、社会结构、情感反映形式及其英雄观念。也正是这种面对现实的抗争促使他们在观念与现实之间形成了一种相互促进、相互激发的互动的世界。当然，他们的出发点还是对于自然的恐怖，而这种恐怖的精神状态却生发出了如此多的仪式和现实化的社会事件。阿兹特克人运用种种手段将这种面对自然界的恐怖的精神状态消解在现实的生活事实之中。这样，阿兹特克人通过种种行动进行了自我拯救，克服了自然所带给他们的恐怖，在精神世界与社会行动两者中从恐怖走向了崇高。

这种战争的性质也形成了特有的激励机制：在战争中捕捉俘虏做人祭能获得很大荣誉，因此，能制服敌人并把他们押到后方的武士极受尊敬。一名武士捕获俘虏越多，他越有权穿着更华丽的衣服。那些作战勇敢的战士，可以有幸进入“神鹰武士团”或“豹猫武士团”（也通常叫“猛虎武士团”），可以参加特殊的舞会和庆祝活动。有时候，战功非凡的战士可以从氏族得到土地，也可得到大量贡品，后者是更经常的奖赏。通过这些途径获得巩固的地位后，他们在氏族会议中就有了较大的影响，甚至于部落会议也听从他们的建议。在北美印第安人部落中间，用来指称首领的特殊的尊称——特库特利（长者），指的就是这些战功卓著的战士。这个头衔意味着一个人具备了较高的社会地位。由于这些人正直、勇敢和恪守自己的宗教义务，他们常被选举或任命担当高级职务。因此，在他们那里，英雄是以抓获活的俘虏的数量来决定的。英雄的崇高感也由此而得到了体验。同时，在这些事实的背后，英雄观的不同也是造成双方在阿兹特克人的文化事象上观点迥异的一个原因。这种差异体现在双方在对待战争态度的差异上。对于西班牙人来说，重创敌手就是一种英勇的行为；对于阿兹特克人来说，抓获更多的俘虏，最好是活的，那么他就被认为是更勇敢的，从而赢得了更大的尊敬。所以，好几次西班牙人都逃过了死亡的厄运——阿兹特克人忙于抓获可以得到的西班牙士兵，没有抓住机会消灭敌人的有生力量，从而失去了取胜的大好时机。西班牙人也正是拣到了这么大的便宜，才最后取得了对于阿兹特克人的统治权。

阿兹特克人面对自然力产生的恐怖采取了多种手段，然而这些措施和手段却在不同的人们中间引起了强烈的反映。阿兹特克人通过这些实在的手段使恐怖得到了克服，但正是这些克服恐怖的途径却成了另一部分人产生恐怖的对象。

首当其冲的就是那些西班牙的征服者们。他们初次接触这些食人的民族时，惊诧不已。西班牙人虽然拥有强有力的征服的武器和当时世界上最强大的海军“无敌舰队”（直到1588年被英国击败），但还是对阿兹特克神庙前台阶上的鲜血，对种种奇特的祭祀仪式，对那些极具震撼力的雕像感到恐怖。前往美洲的冒险家们都有自己的信仰，相信自己是为了完成基督教的使命而进行这些活动的。毫无疑问，他们也是从这一观念和目的出发来解释、看待在这些地区的一些特殊经历的。接触过撒哈冈著作的人都有一个明显的感觉：他对阿兹特克族社会纯粹抱着学术上的兴趣，但同时也很明显，他觉得必须根除阿兹特克族的传统文化，并将其视为自己的工作。他还以此为出发点进一步做了不合逻辑的解说：由于阿兹特克族没有迅速抛弃他们所信仰的各种神灵，作为上帝赋予的惩罚，西班牙人征服了他们。特别是他还明确表示，阿兹特克族以前的某些礼仪即他认为的“大逆不道和可恶的罪孽”现在还在暗中进行^［13］。即使是像杜兰那样富有同情倾向的史学家，对阿兹特克文明也抱着这样的观点：“印第安人强烈散发着始祖的宗教气味，只要不清除这种影响，他们永远不会知道上帝。”^［14］他们都期望能够用自己的观念去改造阿兹特克人的——用他们的文化、文明尺度来衡量——“野蛮的”世界。所有这些现象实际上都是因为缺少跨文化的视野，而仅从他们自身关于世界的观念出发来对阿兹特克文明作评价。因此，用他们自己的话来说，他们永远也不知道阿兹特克人的神。

参加这次征服活动的一些西班牙军官也写下了自己的见闻和回忆录。弗朗西斯·迪·阿吉拉尔曾是科特斯手下得力的一名副官，他返回西班牙5年多以后写了一篇文章，说“阿兹特克族把俘虏当成无法形容的珍味吃掉”^［15］。这里就有一个疑问：到底是在一种崇敬的心情下将人肉吃掉还是确实每次都会将其当作在这些“文明”^［16］人眼里看来像“珍味”一样来吃？科特斯的私人秘书戈马拉，在科特斯家整理了500张卡片，更精彩、更有趣地描绘了各种事件。毫无疑问，其内容充满了戏剧色彩，征服者也以英雄的姿态出现^［17］。在征服者的队伍中，除了士兵以外，还有传教士。这些传教士可能比那些士兵带[HJ2.7mm]有更强的主观色彩。他们是一些持有比较教条、古板宗教意识的西班牙著述家们。这些修道士们把阿兹特克族由文明的民族描绘成了野蛮人。当然，也有像多明我教派的修道士迭亚戈·杜兰所著的《新西班牙的印第安人史》这种例外的情况，他用同情的笔触详尽地记述了阿兹特克人的血泪史。但此书一直遭受僧侣们苛刻恶毒的诋毁。作者在完成此书后，受到来自各方面的压力，后来他写道，“为了‘忠实于’印第安人的看法，他被迫‘将科尔特斯一伙人恐怖残忍的屠杀、灭绝人性的罪行改写成善良而充满英雄气概的举动’”^［18］。这里，尤其是其中的引号部分，正好印证了西班牙士兵、科特斯的秘书戈马拉的那种描述的不恰当性。然而，少数人的同情并不能挽回不同文化之间的误解。在20世纪以前，阿兹特克族的食人行为便成了民族历史学上已经“定论”的不争事实。

另外，有不少学者在这个问题上也犯了同一个错误，认为阿兹特克人的好多文化事象都是恐怖的。如格鲁金斯基在《阿兹特克：太阳与血的民族》中谈到阿兹特克族的人祭的动机时就认为：“人祭也是一种统治方式，既保持一种恐怖政策，又可从肉体上消灭最危险的敌人，包括那些将领和武士。”^［19］其实，在阿兹特克人那里，人祭丝毫没有恐怖感，因此他们也没有必要，甚至可能从来也没有意识到拿这种仪式来使外族的人感到恐怖。同时，他们的祭祀也是有等级的，并不是经常以消灭外族最危险的敌人，如将领和武士为目的的。这只是在外族人看来所起到的一种连带的客观效果，并不是一种主观上有意识的作为。乔治·C·瓦伦特在《阿兹特克文明》一书中谈到：“在整个墨西哥领土上，阿兹特克人实行的这一宗教习俗的目的，是要让其[HJ]他部落对他们产生恐惧心理。”^［20］他还认为，阿兹特克庙宇的护栏脚下雕刻的嘴巴展开的巨大蛇头“令观者感到恐惧”；在“蛇裙子圣母”像上，作者认为“一切恐怖都集中体现出来了”^［21］。与之相反，戴尔·布朗在他编的《灿烂而血腥的阿兹特克文明》一书中恰恰指出了：“在所有的动物中，蛇被赋予了最丰富的象征意义：它蜿蜒爬行的样子代表着流水和肥沃的土地；它不断蜕皮的生理特征则表示事物的新陈代谢。”^［22］因此，瓦伦特的说法只是一种站在自己的文化立场上所进行的个体体验，并没有进入阿兹特克人实际的文化场景之中。

另外，甚至有些人类学家，也只是借用了别人的一些观点对阿兹特克族的一些现象进行了歪曲的分析。马文·哈利斯就是其中之一。他以哈纳的蛋白质不足论作为基本的前提，同时又反复以图皮南巴族和休伦族的类似习惯为例证。他认为：“阿兹特克族的主祭们‘是用人肉大量生产和流通使用动物性蛋白质，有国家体制保证的、礼仪性杀人者’。”^［23］如要真是这样，那才是一种真正的“恐怖”了。然而事实并非如此，“20世纪初有位人类学家罗布，他的理论是阿兹特克族只是在作为礼仪的一个环节的时候，才吃食人肉。当人肉不能以正常的方法圣化的场合，他们宁可选择饿死”^［24］。这里着重指出了阿兹特克人并不是在简单的日常生活中以食人为生，而是在非常态下，在那些经过献祭的、具有了宗教神圣意义的场景中才有食人的仪式。由此，马文·哈利斯和哈纳这些自命为唯物论文化论者的观点，实际上是基于最简单的现代生物学的“饿了就吃”的动物性逻辑之上的，也是一种民族中心主义的、生理学教条主义式的经验陈述。直到人类学发展并走向成熟之后，这种局面才得以改观。戈德沃特曾慨叹道：“在若干个世纪的诋毁和破坏之后，欧洲文明最终走向对非欧洲文化的欣赏。”^［25］

从以上的分析中，我们看到了，现代人所说的“恐怖”与阿兹特克人所面临的恐怖是不同的。在这里，文化上的差异性是其主要原因。这种差异性，对这些来自不同文化的群体，包括一些专家、学者，形成了一种“陌生化”的效果。因此这里有一个值得深思的问题：如果说一个人突然进入那些自己基本上没有预备知识或者自身的文化与之差距比较大的文化系统之中的时候，会有一种接受上的困难，那么，已经具有一些基本知识的人，甚至有些号称是这方面专家的学者也不能够很好地理解这些文化的特色的话，其症结就不仅仅只是知识储备的问题，而在于如何做到跨文化的读解、如何处理好自身文化与异文化之间关系的问题。总之一句话，就是在面临这种属于文化差异而造成的“恐怖”时，我们要能够冷静地分析，仔细追寻这些文化事象所发生的文化场景，进入这种场景。这样，才能够正确地理解像阿兹特克人的献祭等活动，才能理解相关的艺术品，才能从“恐怖”上升为崇高。