民间信仰与乡村生活

民间信仰与乡村生活_乡村人类学

第十七章　民间信仰与乡村生活

中国民间信仰，从古至今从没有享有过官方认可的“宗教自由”的权利而受到礼遇。但是它们却从来也没有失去它们固有的自发、自然、自在的本色。尤其是在广袤国土上世代生息的众多少数民族的民间信仰，始终以他们的氏族部落宗教风俗的特色，保持着无法遏止的流传趋势。中国多民族的民间信仰，深深地植根于中华本土文化的沃壤之中，广泛地影响或支配着民众日常生活的方方面面，占据着异常突出的位置。因此，它理应成为中国文化史关注的重点，万万不可如古代圣人那样既“不语怪力乱神”，又“敬鬼神而远之”地鄙弃民间基底文化了。

——乌丙安：《中国民间信仰》

民间信仰与农民的乡村生活是紧密地联系在一起的。费孝通说过：“城里人可以用土气来藐视乡下人，但是乡下，‘土’是他们的命根。在数量上占着最高地位的神，无疑的是‘土地’。‘土地’这位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一对，管着乡间一切的闲事。”⁽¹⁾

一、乡村民间信仰神谱

乡村民间信仰崇拜的神灵五花八门，形成一个“诸神的联合国”，除了信奉世界三大宗教的诸神之外，各地还有许多具有本地特色的神灵。综观起来，与农民的乡村生活关系最密切的是土地神、财神、观音、萨满与妈祖。

（一）土地神崇拜

土地神是古代农业社会神灵崇拜意识的产物，也是我国民间信仰中的一个重要神祇，其影响广泛，遍及城市乡野，可以说凡有人烟之处，都敬土地。土地神，民间俗称“土地公”、“土地爷”，和城隍神一样是中国古代民间普遍信奉的管理本地区的保护神。在中国充满着人间等级色彩的神灵世界中，可以说是地位最低的一种。

稽考文献典籍，土地神最初被称作“灶”神。《说文解字》：“灶，地主也。”《礼记·郊特性》：“灶，祭土，而主阴气也。……社神所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉”。《通俗编》引《孝经纬》说“社者，土地之神。土地阔不可尽祭，故封土为社，以报功耳。”《通俗编·神鬼》亦谓：“今凡灶神，俱呼土地。”综观历史长河，灶神的地位前后发生了很大的变化：早期位高崇隆，后来变得越来越卑微了，然而在民间，人们并不因为其地位低而歧视他，反而觉得他比其他神更亲近更可爱，在城乡各地建庙祭供奉，旧时几乎无处不见土地庙，可见土地神深得人心，深受欢迎。

上古初民对土地极为敬重，有了土地就有了农业，有了农业就有了衣食，土地是人们赖以生存的基本保证，迄今仍视土地为国家命脉，故而人们要奉土地为神，献牲献祭。春秋战国以降，土地神日趋人鬼化、区域化、世俗化，从而更加贴近现实生活，神秘色彩反而大为减少。先是各部族有功绩的先祖相继为神，接着又由各地有德行的贤人纷纷入主神庙，最后竟连社会底层普通人都可入主其庙。既然土地神大大世俗化了，那么人们塑造土地神像随意性就更大，一般多为须发银白、面如重枣的老翁模样，称为土地公公，并为其加上配偶土地奶奶。清人赵懿《名山县志》卷九引《觉轩杂录》云：土地，乡神也，村巷处处奉之。或石室，或木房。有不塑像者，以木板长尺许，宽二寸，题其主曰某土地。塑像者，其须发皓然，曰土地公，妆髻者曰土地婆。祀之纸烛清酒或雄鸡一。俗言土地灵则虎豹不入境，又言乡村之老而公直者死为之。

民间对土地神的信仰源于何时，没有确切的时间考证。从《搜神记》卷五记载的蒋子文自称土地神的故事进行推测，关于土地神的信仰大体起源于3世纪前半期、5世纪左右，土地神信仰渐渐盛行，7世纪以后遍及全中国，各地纷纷兴建土地庙，14世纪以后，向土地神祈祷，已经成为惯例，沿袭至今。自蒋子文自称“土地神”之后，由土地神发展为土地和战争的保护神反映了土地神信仰的盛行和受重视的社会现实。这一时期，被奉为土地神的还有汉时的萧何、曹参，南朝梁人陆云和沈约，唐人韩愈、薛稷、张旭，宋人岳飞等等都被奉为不同地方的土地神。明初，规定土地神不称爵号，仅称某地“土地”，民间俗称为“土地公公”，岁时以清酒雄鸡祭之。在南方有些地区，每年二月还有土地“解天饷”的活动，所在地区的民众向当地土地庙交纳若干钱款，然后由庙祝择日司香火向玉帝焚化，为境内居民祈福。在北方的某些地区，还有隆重的“后土”崇拜仪式。清代，土地神的信仰在民间的社日习俗里表现得丰富多彩。清人记载：“二月二日为土神诞日，城中庙宇，各有专祠，牲乐以酬。乡村土谷神祠，农民亦家具壶浆以祝，融神厘。俗称田公、田婆，古称社公、社母。社公不食宿水，故社日必有雨，曰‘社公雨’。醵钱作会，曰‘社钱’。叠鼓祈年，曰‘社鼓’。饮酒治聋，曰‘社酒’。以肉杂调和铺饭，曰‘社饭’……田事将兴，特祀社以祈农祥”⁽²⁾。秋社时，“农家祀田神，村翁里保敛钱，于土谷神祠作会。刑牲叠鼓，男女聚观，与会之人，归持各携花篮、果实、食物、社糕而散。又或具粉团、鸡黍、瓜蔬之属，于田间十字路口，祝而祭之，谓之‘斋田关’”⁽³⁾。祭土地神的风俗顾禄也有记载：“二日为土地神诞。俗称土地公公。大小官廨皆有其祠。官府谒祭，吏胥奉香火者，各牲乐以酬。村农亦家户壶浆，以祝神駦。俗称田公田婆”⁽⁴⁾。土地信仰与社祭的混合，在嘉靖江苏《六合县志》的记载中更为明显：“二月遇社日，各坊巷具牲醴祭当境土地神，谓之土地，社祭毕会饮。秋八月遇社日亦然．主社者每社日一易。”就明清各地方志记载来看，大多记载社祭是在社日，祀社神以祈年。社祭时的社会很热闹，嘉靖浙江《武康县志》说：“春社，清明前数日。各村率一二十人为一社会，屠牲酾酒，焚香张乐，以祀土谷之神。乃如若装扮巫师、台阁，击鼓鸣锣，插刀拽锁，叫嚣豗（huī）突，如癫如狂。”春社的事项，嘉靖安徽《石埭县志》记载很详，除祭社神外，还有浸谷种、祭新墓、治蚕诸俗。

社日祭土地神的风俗在历代诗人的作品中很多，杜甫诗云：“今年大作社，拾遗能住否？”唐时社日有妇女停做针线之俗，故有诗句说：“今朝社日停针线，起向朱樱树下行”，韩愈也有诗云：“白布长衫紫领巾，差料未动是闲人，麦苗含穗桑生椹，共向田头烁社神”，清代刘沅《蜀中新年竹枝词》云：“只鸡尊酒算奇珍，祭罢财神又土神”，这些诗作确能反映我国古代民间对土地神的信仰状况。

尽管土地神的地位不高，但是其在百姓心目中是个善神，人们普遍祀奉他，因其善良随和，人们有事必祭祀祈祷，尤其在土地诞辰日，人们都要杀鸡宰羊，虔诚供祭，祈求土地神保佑四方清净，阖境平安，也保佑人间五谷丰登，人畜兴旺。所以费孝通说：乡村“在数量上占着最高地位的神，无疑的是“土地”。“土地”这位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一对，管着乡间一切的闲事。”⁽⁵⁾

正因为土地神在民众生活中起着重要的作用，才被人们虔诚地信仰。土地神在社会生活中的功用主要有以下几点。

一是土地神信仰可以满足民众的基本心理需求。中国民众在宗教意识中表现出的功利性格十分突出，只有那些对民众日常生活有影响的神灵才会获得信奉。土地是民众的衣食之本，所以掌管年成的丰歉是土地神的基本职责，以后保境安民的职掌又不断得到强化，清代有“土地灵则虎豹不入境”之俗言。渴望生活安定是普通百姓的一般愿望，具有这一职掌的土地神自然会受到信奉。多子多孙，子嗣延续也是普通民众的心理，而土地神也具有赐子的功能、送死者灵魂的功能等。当然土地神职掌决不限于这几个，但从以上土地神承担的几项基本社会职责来看，都呈现出与民众的生活联系紧密，贴近百姓的心理需要的特点。既然土地神的职掌满足了中国百姓的基本心理需求，那么历代受到崇奉自然而然。

二是娱乐和团结乡邻的功能。官方祭天虽然隆重，但基本属于礼仪性质，庄严有余而热闹程度远不如民间祭社。民间祭社之时，活动花样很多，内涵丰富。宗懔《荆楚岁时纪》记南朝民间祀社：“社日，四邻并结宗社，牲醪，为屋于树下，先祭神，然后享其胙”，官宦人家也是如此，《北史·李士谦传》载：“李氏宗党豪盛，每春秋二社，必高会极宴，无不沉醉喧乱。”唐代诗人张演有“桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归”的诗句，描写社日这天人们饮酒狂欢的景象，并形成一种节日般的集会，史称“社会”，据《东京梦华录》记载，宋代开封的“社会”非常热闹，还要雇请歌舞杂技演员助兴。集体的宴饮游乐不仅是个人辛勤劳作的一种调节，更重要的是促进了乡里各家庭之间的亲和力，从而也巩固了整个乡里的凝聚力，因为民间所祀的乡里村社也是聚合本地区、本宗族力量的一种特殊形式，它需要同一村社的乡民协调合作，共同完成。如果说土地神所承担的基本职责还是民众寻求心理安慰的明显去处的话，那么娱乐和团结乡邻则是土地神信仰所发生的实实在在的社会功能，也是促成民间土地神信仰历久不衰的原因之一。

三是宣政教化的社会职能。《周礼·地官·州长》曰：“若以岁时祭祀州社，则属（会集）其民而读法。”故社祭之日利用大家集会的机会，在神社面前发布或重申乡规民约，可以增强大家的法纪意识和道德观念。《德化县志》载：“春社祭祀毕，谕以乡约，聚饮而退。”虽是民间活动，但因其具有教化功能，所以也得到统治者的重视。

对于土地神的信仰来说，吸引民众信奉的首先是它的基本能够满足普通民众最基本的心理需求——年成丰收、生活安定、子孙满堂、消灾祈福等等；其次是它发挥了娱乐、团结乡邻以及社会教化的功能。文化人类学功能学派的另一位大师马凌诺斯基指出，“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都是直接地或间接地满足人类的需要”，“文化根本是一种‘手段性的现实’，为满足人类的需要而存在”⁽⁶⁾，那么民间土地神的历受信仰必然是因为它长久以来满足着人们的现实需要。

土地神崇拜反映了农民以土地为本，对土地的依赖心理，它是农业经济下的必然产物。

（二）财神崇拜

财神是中国古代民间普遍供奉的善神之一，旧时每逢新年，家家户户悬挂财神像，盼望财神降临，求得大吉大利。吉，象征平安；利，象征财富。人生在世既平安又有财，自然十分完美，所以春节期间，“恭喜发财”的祝吉语不绝于耳。自古迄今，求财纳福是人们真切的祈望，敬祀财神也就成为新年头等大事。人们在按着世代传承的民俗程式操作着的同时，也完成了心灵的期盼与精神的归属。财神已经成为民众祈求招财进宝、生活富足的一个符号，被善良的民众崇拜着、供奉着。

旧时财神有文武之分，崇文尚武的人家各有所司，崇文的人家供奉文财神，尚武的人家敬祀武财神，文武之道虽各有不同，却都各有财发。

关于文财神民间说法不一，民间有说法称商纣王的叔叔比干、春秋战国时越国重臣范蠡为“文财神”，五代时人刘海蟾为“偏财神”等等。

通行全国的文财神是比干和陶朱公。比干是商纣王的叔叔。读过《封神榜》的人都知道，比干正直忠诚，见纣王无道，国运日衰，常常进行劝谏。纣王不但不听，反而十分痛恨比干。有一次纣王被比干劝火了，耍起混来说：“都说圣贤心有七窍，我今天也要看一看你的心是几窍！”于是，他便把比干开膛破肚，挖出了心。比干被后人奉为财神，不是因为他有钱，而是因为他公正无私。比干的心被挖出，自然不会再有私心，去偏向谁或者去坑害谁。这样的人当财神，必然人人服气。陶朱公原名范蠡，是春秋时越国勾践王的大臣。勾践卧薪尝胆，忍辱负屈，终于从一名亡国之君变成春秋五霸之一。他能成就霸业，靠的是范蠡和另一大臣文种。但范蠡发现勾践是一个只能共患难不能共富贵的人，所以在大功告成后，便隐姓埋名逃走了。临走前，他劝说文种见好就收，但对方不以为然。结果，文种终于被勾践杀掉了。范蠡周游列国，凭着自己的聪明才智，成为当时最大的豪富。他虽然有钱，但毫不吝音，经常接济别人。后来他在陶邑定居下来，并自称陶朱公。陶朱公既当过官，又有挣大钱的本事，还能好善施财，自然是财神最合适的人选了。

另有一说法认为，文财神指文昌帝君。文昌帝君即文曲星，也称梓潼帝君，他是掌管文昌府事及人间禄籍的神，民间奉其为文财神。从信仰根源上看，文昌帝君信仰源于我国的星宿崇拜，《楚辞·远游》有“后文昌使掌行兮”句，洪兴祖补注：“《晋（书）·天文志》云：‘文昌六星在北斗魁前，一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司录，五曰司命，六曰司寇。’”由于儒家崇尚“学而优则仕”，所以自汉朝以来，对文昌帝君的信仰逐渐得到了强化。文昌帝君名叫张亚子，东晋时四川人，后打仗身亡，人们便立祠纪念他，唐朝时追封其为“英显王”。道教将其吸纳入神谱，安排在文昌府中主司禄籍，并将地名（梓潼）尊作神名。至此，星宿具象为张亚子。随着宋代科举的盛行，张亚子名声大振，读书人笃信张亚子的灵性。明朝时天下学馆都立文昌祠。清朝规定，每年夏历二月初三为文昌诞辰日，朝廷派员参加祭祀活动。现在，我们所称的文昌帝君实际上是文昌（星名）与梓潼（地方名）的结合体。历史上文昌的形象是雍容慧颜，头戴饰玉官帽，骑白驴，有两小童陪伴。中国传统年画中则表现其为面带笑容，手执“如意”，身携“聚宝盆”，常有“招财”、“进宝”相随。文昌帝君应该是出现年代最早，供奉者最多的财神形象了。

武财神也有两位。一位是关帝。关帝即关公，史有其人。据晋陈寿《三国志》记述，关羽，字云长，生于山西，仪表威武，武艺超群。东汉末年，与刘备、张飞“桃园三结义”，起兵争雄，辅佐刘备建立蜀汉帝国，后大意失荆州，被孙权部将所杀。因曾有恩于曹操，所以曹操刻沉香木为躯，厚葬于洛阳。小说《三国演义》将关羽的这段故事演绎得淋漓尽致，其勇猛、重义、忠贞的形象家喻户晓。据记载，对关公的信仰始于南北朝，公元567年，当阳县玉泉山首建关公庙。其后的封建君主为巩固其统治所需，大肆宣扬关公的忠孝节义，使关公信仰在相对较短的历史时段内迅速发展。从隋唐至明代，关公庙宇激增，封号不断。到了清代，清统治者认为自己能够入主中原得益于关公的护佑，称其为“关圣大帝”。关老爷自被封为帝之后，神通广大，帮人发财自然也成为他分内之事。另外关老爷重义，而商人均标榜“以义为利”，所以把他视为商贾的保护之神。在商界，关老爷是首座财神。关帝信仰涉及各行各业。

另一位通行全国的武财神是赵公明。赵公明为道教中的传说人物，汉代道教大师张道陵在鹤呜山修炼时收的徒弟。赵公明即赵玄坛，又称“赵公元帅”，最早出现于晋人干宝的《搜神记》，称其为取人性命的冥神，稍后陶弘景《真诰》则称其为致人疾病的瘟神。元无名氏《三教源流搜神大全》则说其“钦奉玉帝旨召为神霄副元帅”，司职“驱雷役电，唤雨呼风，除瘟剪疟，保病禳灾”等。赵公明之所以成为财神，得益于明人小说《封神演义》，姜太公奉元始天尊之命按玉符金册封神，册封赵公明为“金龙如意正一龙虎玄坛真君”，统领招宝、纳珍、招财、利市四路神灵，此时的赵公明才从“恶神”转型为“财神”。其后，小说戏曲恒演不辍，推波助澜，赵公明最终成了家喻户晓的财神。在民间，赵公元帅多以骑黑虎、顶盔贯甲、左手托金元宝、右手持银鞭、身边有奇珍异宝装饰的形象出现。

旧时每届春节，举国各地均祭祀财神，祭法各异。北方地区春节临近，家家请回财神爷，除夕供奉财神像，焚香上供品，正月初二清晨祭焚。祭祀时边行礼边诵祝吉词：“香红灯明，尊神驾临，体察苦难，赐福万姓。穷魔远离，财运亨通，日积月累，金满门庭。”清代北京俗曲《祭财神》则云：“新正初二，大祭财神，点上香蜡把酒斟，供上了公鸡猪头活鲤鱼，一家老幼行礼毕，鞭炮一响惊天地。”这祭祀场面十分隆重。北京还在正月初二举行庙祀财神，这一天各处财神庙都要举行隆重的祭祀仪式，人潮涌动，摩肩接踵，烧香求财的人还要从庙中买几个纸元宝带回家，以祈当年大发利市。南方敬祀财神则重接神仪式，每年正月初五是五路财神的生日，这一天天刚放亮，城乡各处都可以听到一阵阵鞭炮声。人们抢先打开大门，敲锣打鼓，燃放鞭炮，向财神表示欢迎。接过财神，大家聚在一起吃路头酒，一直吃到天亮开门营业，俗信可保一年“生意兴隆、财源茂盛”。

南北方虽然具体的祭拜财神方式不同，但都表达了对财神的期盼，希望自己财源广进的心态。

财神崇拜在农民中有深厚的文化背景。从心理层面上说，“人为财死，鸟为食亡”，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，对富足生活的追求是人类永恒的主题。所以毛泽东在《中国社会各阶级的分析》中说过：农民中有余钱剩米的“对赵公元帅礼拜最勤” ⁽⁷⁾。在这一心理期待下，民众创造了财神；反过来，通过对财神崇拜的民俗活动，又进一步满足了人们追求利益的心理需求。细看财神的构成，其实民众不太关心财神的源流背景，不管你是历史人物，如关公、比干、范蠡，甚或是传说人物，如张亚子、刘海蟾等，民众的基本准则是：只要有这么一个神，能让他们完成顶礼膜拜的民俗过程，能满足他们对利益追求的精神指向，这就够了。从这个角度说，财神只是一个符号，一个代表生活富足、吉祥幸福的符号。从现实功利上看，“财”与“商”有着更为直接的关系，所以有学者认为，财神崇拜最初源自于商人，后来扩及到普通民众，也不无道理。而在传统社会背景下，又多有“商人重利轻别离”、“无商不奸”的文化认知。在复杂的经济交往活动中，代表公正的赵公元帅、智慧的文昌帝君、忠义的关圣大帝，成为商家所推崇的道德楷模也便是情理中的事了。而忠义、智慧、公正等又何尝不是社会交往所崇尚的基本品质呢？当今市场经济的背景下，对经济利益的追求仍然是这一社会的不二法则，所以崇信财神者仍大有人在。但随着社会的发展、科学的进步，人们的鬼神观念日趋淡薄，财神信仰更多衍化成的只是一种符号意义，表达了人们对“公正、忠义、智慧”等优秀道德品质的渴望和追求幸福生活的美好愿望。

（三）观音崇拜

观音是佛教诸神中一位大慈大悲、法力无边的尊神，是西方极乐净土教主阿弥陀佛的左肋侍，“西方三胜之一”。观音具有“大慈与一切众生乐，大悲与一切众生苦”的德能，能现三十二种化身，救十二种大难。观音其名就是说世间众生受苦受难时，念诵其名，菩萨就会“观”此声，即刻前往解救。

“观音”一名是“观世音”的简称，其梵文为A valole ilcsvara，音译为“阿缚卢积低湿伐罗”、“尹阿那波委去低输”等，或简化为“庐楼桓”。我国关于观音的译名，西晋竺法护于太康七年（286年）译出《正法华经》，将之译为“观音声”；接着，元康元年（291年）无罗义译出《放光般若》，译为“现音声”，这是确切可知的最早译法与竺法护大体同时的聂道真自太康初至永嘉末（280～321年）译有缺本《观音受记经》，义其所译《文殊般若涅经》、《无垢施菩萨应辩经》等，则都已用了“观世音”的译名。但对于观音的念译名，随后还出现了“观自在”一名。如后魏菩提流支于正始五年（508年）所出《法华经论》，出现了“观世自在”的译法。故而后世义有称观音为“观自在”的用法。这两种不同译名的出现主要是由于梵本拼写的不同造成的。事实上，如果追本溯流的话，其实两者的佛学内涵是一致的。因为观世音菩萨是依修音声法门而获“耳根圆通”，得证菩提。而由此法修正成功的行者，能彻万法根源，十方三世无不自在，故称观自在。

对观音的信仰源自印度。早在印度原始佛教产生之前，观音的雏形早已在印度为人所熟知。据考证，观音的原型可以追溯到印度吠陀期文化。在著名的《梨俱吠陀》中，观音的原型是孪生的“双马童神”。在吠陀文化长期的发展过程中，他们演变为黎明女神的儿子，并且成为光明，善良的化身。围绕着他俩的事迹，“四吠陀”（《梨俱吠陀》《夜柔吠陀》《阿阔婆吠陀》《手摩吠陀》）中均或多或少有所赞颂，其中仅《梨俱吠陀》一书中就有58首赞诗。在吠陀期文化发展之后的婆罗门教早期也吸收了这一文化原型，但此时他的形象已衍变为一合掌的婆罗门形象，其外形颇类似大梵天像。在公元前6世纪，原始佛教产生之后，佛教僧侣在创建、巩固、宣扬自己的佛教理论体系的同时，也吸收了部分婆罗门教的东西。尤其是大乘佛学的出现，菩萨救济思想广泛流传之后，观音菩萨与普贤菩萨、文殊菩萨一样，被佛教徒们从婆罗门教中借鉴、吸收过来，并加以创造性的改造。在佛教神系中的观音以弘扬大乘佛学救济思想的菩萨面目出现，虽然随着印度佛教的发展，他在佛教各个发展时期具有不同的宣传重点，但他的慈悲普度，怜悯众生的救苦救难形象却从未曾被淡化过。相反，在印度佛学发展的各个时期，佛教僧侣们完全是本着慈悲救济的观音菩萨形象来进一步发展完善观音信仰的。

观音菩萨信仰在中国的广泛流传经历了漫长的岁月，经过中国高度文明的文化传统吸收、改造之后逐渐形成。然而观音信仰一旦在中国这块异域文化的领土出现，便立即在社会蔓延开来，成为印度佛教为中国民众接收的典范。

观音信仰在中国弘传是一个漫长而复杂的演化过程。目前国内一般学者认为，观音信仰是自鸠摩罗什于姚秦弘始八年（406年）译出《妙法莲华经》后，随《妙法莲华经》在社会上的流行而逐渐为人熟知。到南北朝梁代才开始盛行，后来流传到唐代。经过唐文宗（在位时间为827～840年）的极力尊崇，然而观音信仰在唐代之发展到极点，并不意味着印度佛教在中国完全渗透、影响并控制了中国文化，相反，这一宗教现象恰恰说明了中国文化强大的同化力量。因为观音信仰在中国的发展并不以佛教弘扬者的意志为转移。在宋代以后，观音菩萨形象几乎妇孺皆知，而在明清以后，观音信仰的佛教色彩逐渐淡化，乃至于后来完全发展为民间信仰，没有严格的仪规限制，而观音菩萨形象也逐渐俗神化，从而走上民众信仰的宗教神坛。

观音信仰在中国还有一个值得注意的现象：对送子观音的崇拜。由于观音慈悲为怀，普度众生，人们便在他的众多神能之中，又添上了送子神能，这完全是中国人根据自身需要创造出来的。在佛教经典中，有六观音、七观音、三十三应现身、三十三观音等说法，其中都没有送子观音，只有在中国俗神信仰中，才有这么一位生育神送子观音。在广大女性信徒心目中，对送子观音的崇拜和敬祀甚至超过了佛祖。民间认为，送子观音可以保佑人们生子有续，庇护妇女生产顺利，平安健康，因此求子的妇女络绎不绝地去观音庙向观音焚香燃烛，叩头祭拜，祈求赐子。民间向观音祈子形成了许许多多风俗。我国江浙一带在农历二月二十九日（观音诞辰日）会举行隆重的求子仪式。

常言道：“家家有弥陀，户户有观音”，正说明观音信仰在中国社会的深远影响。民间居家也常在家中供奉一观音图像或瓷像，早晚焚香跪拜，祈求观音菩萨保佑赐福，尤其是女性更为普遍。一些少数民族也信奉观音菩萨，壮族人把“花婆”看作掌管人间生育的女性神灵；水族人认为观音是保佑添人丁的神，求子者每逢初一、十五都要上香敬奉，逢年过节也要先祭祀，如果得了小孩，还要杀猪上供，给观音挂红花表示感谢，所以人们说中国民间神祇崇拜中最盛的要算观音。

综上所言，观音信仰在中国流传之原因是复杂多样的，有其佛教系统本身内部本身的原因，更重要的是因为他契合了中国以儒家文化为主要支柱的传统文化主张。故而观音信仰才逐渐成为佛教在中国最广泛的信仰，甚至褪去佛学色彩，逐渐融入中国民间信仰，从而走上世俗神化的宗教祭坛，演奏出一曲曲动人的宗教乐章。

（四）萨满信仰

在我国，从黑龙江畔、长白山麓，经内蒙古东北部到新疆的天山南北，在国外，从俄罗斯东部到蒙古人民共和国，（凡属阿尔泰语系满）通古斯语族的民族地区，形成了一个地域广袤的“萨满世界”。我国北方地区，既是这个萨满世界的主要发源地，又是这古老神秘信仰的活样板。

母系氏族社会时期，随着复杂的灵魂观念的产生，出现了对业已死去的人物的崇拜，也就是对氏族祖先之神的崇拜，这是与以往的自然崇拜不同的地方。另一个更大的不同是出现了专职的祭司——萨满。伴随着萨满的出现，多神崇拜有了进一步的发展，神的人格化导致了神的人形化，崇拜仪式也随之复杂化。萨满是集许多民族原始宗教的大成于一身，他被认为是这种原始宗教教义最具权威性的解释者，是能保佑人们平安生活免除灾难的祖先神灵的代表，是专门进行宗教活动的巫师，是一切传统习惯的坚决维护者。萨满作为人神之间的“使者”，在人们的心目中，享有崇高的威望。

萨满，是满——通古斯语的音译，原意为“因兴奋而狂舞的人”，后来成为萨满教巫师的通称。萨满教是满——通古斯语各民族的一种信仰：相信万物有灵，相信灵魂不灭。在他们看来，苍茫大地，世间万物，可分为三界：上界是天堂，乃诸神之所居；中界是地面，为人类万物栖息繁衍之地；至于下界，是妖魔鬼怪和祖先神的归处。中界之内，宇宙万物的繁衍生息，人世间的吉凶祸福的主宰者是神灵鬼魔。神灵赐福，鬼魔布祸。那么，如何祈求神灵赐予福祉，怎样躲避鬼魔降临凶祸呢?这就要靠萨满了。萨满是沟通“三界”——人、神（灵）、魔的使者，既是人类万物的代理人，又是人类万物的保护者，这就是宗教。

恩格斯说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的虚幻的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”⁽⁸⁾。萨满教相信并崇拜超自然的神灵是支配着人们日常生活的自然力量和社会力量：拜天，天似穹庐，是由支撑物架起的顶盖，这盖，就是隔开神与人的“界”，天佑，天助我者，吉昌祥瑞；而违天意，遭天谴者，则衰败灭亡，在劫难逃。由天所及日月星辰也都是神灵之附托化身。太阳是神所赐，放置天空，光照大地；月自水生，夜有霜露；天上的群星是地上的人从通天桥登上天后没有回来变成的。雷，许是一只巨鸟，雷声就是它飞翔时煽动的声音；或是一条巨龙，有翅有鳞遨游于太空，潜翔于水底。故此，雷是享受着盛大祭祀的神偶之一。萨满教正是由于萨满的出现而得名的。作为原始宗教之一的萨满教，经过漫长的发展过程，到出现萨满，才使它比较成形，比较完备。

萨满的产生与社会内部的分工有关。在母系社会时期，社会内部出现了一定的分工，需要举行频繁的宗教活动，由此便由氏族族长兼任祭司，管理公共事务。在事务繁忙的情况下，专职的祭司出现，萨满也就相应产生。萨满从事宗教活动的法具由神帽、神衣、神鼓、念珠等组成，便于萨满作法。当然，各地萨满的法具不尽相同，各有特色，但其功能相似，都是帮助萨满顺利进行宗教活动。

萨满作为人和神之间的中介人，作为氏族祖先神的“使者”，其职能主要是维护本氏族的安全和兴旺，具体表现在以下几个方面：一是为本氏族消除灾祸；二是为患者跳神治病；三是祈求生产丰收。除此之外，萨满还为没有生育过的妇女求子，为死者祝福，把死者的灵魂送往阴间世界。萨满也是传统习惯的维护者⁽⁹⁾。

萨满主要通过跳神活动履行上述职责。进行跳神活动时，萨满穿着神衣，头戴神帽，其外形充满了神秘的色彩。他双目半开半闭，似乎自己陷于昏迷状态，口中念念有词，装作和鬼神说话或者他的灵魂已经到了鬼神的世界。他模仿野兽的声音和动作，频频舞蹈，发出熊的咆哮声，蛇的爬行声，加上敲击神鼓之声。氏族的人们一面被萨满的狂舞、怪叫声所感染；另一方面，伴随着萨满唱的歌曲，并复述萨满的咒语，使萨满和氏族在宗教的狂热中融为一个整体。

萨满的宗教活动，一方面更加深了人们的宗教观念，人们按着自己的形象臆造出各种各样的神，而又编造出一些幼稚、荒唐的举动，一切听命于他的“使者”——萨满摆布。另一方面，萨满的宗教活动，由使萨满教形成了区别于一般原始宗教的特点，不仅使众多的神有了各自的形象，而且也使祭祀神灵的仪式具有了一定的规格。

萨满的宗教活动以及萨满教形成了具有民俗风情的萨满文化。第一，同样是敬神，萨满文化的主要载体——萨满教对神对神偶的神崇拜更具生活化、风俗化、平民化，没有为统治阶级服务的人为宗教的政治功利性，而是一种娱神娱人的文化活动。第二，当我们对萨满文化作进一步的梳理的时候，却发现他竟然涉及到生产生活、物质精神的方方面面，简直就是一部“小百科”。萨满文化治疗疾病之法是把鬼祟从患者身上驱赶拔除，担此任者就是能通鬼神的奇人萨满。第三，萨满文化存在于我国北方少数民族的生产生活的各个领域。表现在游牧、渔猎、农耕、社交等各项活动中，可以毫不夸张地说，作为民族文化，他是无时不有、无处不在，绘成了一幅幅绚丽多彩的民俗风情的画卷⁽¹⁰⁾。萨满的存在满足了人们的心理和娱乐功能，使得萨满教趋于复杂化，进而促进了多神崇拜的发展。

（五）妈祖信仰

妈祖信仰是一种自发产生于民间的、组织外壳虽不够坚硬，却历经千年而不衰的民间信仰，至今依然是一种比较活跃的“活态文化”，在闽台两地和海外侨胞中有众多的信徒。在妈祖信仰的发展进程中，其功能越来越丰富，除了灵应和保佑人们航海安全外，越来越成为一种文化象征、一种精神纽带，或说一种心理积淀。特别是从19世纪以来，妈祖信仰作为文化纽带的作用日益凸显。

妈祖信仰最初仅局限于民间区域。妈祖也只是一种民间地域性的神祇。但从宋代起，由于海上交通和对外贸易的发展以及水军的建立，海防的加强，种种有关妈祖显灵的传说得到广泛流传。妈祖逐渐成为涉波履险、救助海难的海上护航女神和惩恶扬善的正义化身。而妈祖信仰由民间信仰转入官方认可的公开传播和公开信仰活动，则是在妈祖得到朝廷褒封之后。据《圣墩祖庙重建顺济庙记》载，宣和四年（1122年）给事中路允迪出使高丽，航行途中一行8艘船沉没7艘，唯有路允迪所乘的第6艘船因祈祷妈祖受到神佑而幸免于难，后路允迪奏报朝廷，皇帝赐“顺济”庙额，从此确立了妈祖作为海上保护神的神圣地位。以后妈祖又受到历代朝廷的多次褒封：南宋王朝14次，元代5次，明代2次、御祭14次，清朝15次，封号也从“通灵神女”渐次升格为“夫人”、“妃”、“圣妃”、“天妃”、“天后”直至无以复加的“天上圣母”，封号从2个字添加到24个字⁽¹¹⁾。

在台湾，海神娘娘被尊为天圣母，俗称妈祖。仅台湾一地就有天后宫、妈祖庙500余座，其中朝天宫最负盛名。每年农历三月二十三日妈祖诞辰，前来进香朝拜的人多达百余万，香火极盛，盛况空前。妈祖的信仰逐步融入民间信仰文化，并成为其中重要的文化内容。世人颂扬妈祖云：

威容显现大海中，德广普施天下仰。

护国救民无雍滞，扶危救险在须臾。

或游天界或人间，或遍波涛并地府。

邪魔鬼鬼总归依，魑魅妖精能潜伏。

变凶为吉如弹指，赐福消灾若殄微。⁽¹²⁾

妈祖的神职主要是海神。由于妈祖生前的活动以海为领域，由于大多渔民、漂洋过海的侨民面对汹涌莫测的大海而产生恐惧的心理和海商文化的支撑，神化后的妈祖形象更多的是穿着红衣的海神形象。在《天后图》上册第7幅“遇风浪乘槎挂席”图中，就描绘了妈祖用神术使遇难船舶转危为安；该书下册第10幅“波涛中默佑漕船”和第11幅“垂神灯粮船有赖”两图描述的是妈祖神佑漕运畅通的故事，可以说航海保护神才是妈祖的真正神职，符合人们造神的初衷，她保佑着浪里涛间打拼的华人、华裔舟商、渔民和海军的安危和顺利。

另外民间根据信仰需要，又给妈祖增加了许多功能，使她成为“万能神”。妈祖信仰在传承的过程中，受不同时期自然和社会条件以及这种条件下所形成的独特的生产方式和生活方式的影响，妈祖信仰也必然会通过转变以适应时代的变化，由海神转化为可以求福消灾的万能神——谷神、商神、送子神、育儿神等。这也可以从封建王朝对妈祖的封号中得以考证，最初是“顺济”，后来因赐甘泉治病、旱谷生春、久雨大霁、助修堤岸、破敌护国、灭盗保境等一系列灵应，遂加封“灵惠”、“崇福”、“助顺”、“协正”等一系列封号，从中也可窥见其神职内涵的演进。现在民间许多民俗如“合婚”生辰八字的测定，生男生女的预卜，祛病保婴以及生意能否兴隆等，都是人们不断强化妈祖神性以适应各自的不同心理需要的通俗表现。随着社会分工的逐步细化，社会生活节奏的加快，多元文化的渗透和肢解，扩大了神职的妈祖信仰就可以被更多的信徒所接受，从而形成更大更广泛的不分阶级、等级和生活圈子的“妈祖信仰圈”。而这些圈层本身就是社会的组成部分，通过妈祖信仰这一共同的文化认同可以维持社会系统稳定和有序。

妈祖信仰具有影响重大的社会作用：促使人神和谐相处，约束信众的行为规范，解释平稳人们的心理压力，对信众的教化功能等。

在社会变迁的新时期，妈祖信仰具有国家政治上的维和功能和市场经济中的维信功能。由于其独特的历史发展条件和传播范围，妈祖信仰不但具有神缘文化的特质，同时也整合了亲缘、地缘、业缘、物缘的因素。对今天的信奉者而言，妈祖既是神祇，又是民族文化的象征。从20世纪70年代后期起，到湄州祖庙朝拜、“寻根谒祖”旅游考察的海外信徒络绎不绝。妈祖扶危救困、和平博爱的精神在世界范围内得到广泛的弘扬。虽然遍布世界五大洲近3000万的华侨已有80%加入侨居国的国籍，由华侨成为外籍华人，但其民族性并没有因国籍的变化而消失，中华民族传统文化仍是华人社会的黏合剂。如今在许多华人群聚落地，如新加坡的“兴安会馆”、“南洋莆田会馆”、“新和平戏班”以及美国唐人街等，天后宫是他们社群的组织核心。这些地方不但是移民华侨或华人公众集会和议事的场地，更象征了社群内的凝聚力和文化认同方向，成了华人社区和华族团结的旗帜。可以说，妈祖的信仰文化构成了华人社区和华族网状组织的精神核心，也是他们齐心协力，共同打拼，共创世界繁荣的文化支柱。在妈祖信仰文化共同体内，信任不是建立在明确的规章制度上，而是源自一整套已成为共同心理认可的伦理习俗和道德义务，这种信义比任何形式的社会契约更符合人的本性，更有稳定性。随着近年福建省所提出的建设海峡两岸经济区战略构想的实施，海峡两岸的经贸活动将更加频繁；随着海峡两岸的繁荣和腾飞，妈祖文化必将感召更多的华人回祖国大陆投资、经商。所有的经济活动都在由西方文化率先指定的市场竞争游戏规则中进行，强调妈祖信仰文化的维持信用的功能在经济中的重要性就显得特别有时代意义。

妈祖信仰是闽台民间流行的重要信仰，也是最具海洋性、广泛性的信仰，这种根植于乡村渔村中的民间宗教，对于海峡两岸的统一和中华民族的认同感有深刻的影响。

二、民间信仰与乡村生活

（一）民间信仰与农民的精神世界

哈维兰认为：“一切宗教都满足那些社会和心理需求。”⁽¹³⁾宗教是人类社会特有的一种文化现象。千百年来，不同民族创造了各具特色的宗教，他们把解释自然、社会和人生现象作为自己的使命，扮演着现实人类精神生活导向的角色。乡村民间信仰同样也为广大民众提供了精神慰藉，满足了他们的心理需求。

民间信仰杂糅了儒佛道三教，除此之外，还包括历史上诸多的现实人物，诸如关羽、秦琼、岳飞等深受民众喜爱的历史人物都变成了民间的神。更有各地因其民俗而随意创造出来的地方神，多到不可胜数。有些形成了民间宗教组织和宗教结社，其核心内容是对劫难将至的信仰。

中国民众的祭祀活动具有明确的功利性，在日常生活中，民众祭祀土地、城隍、灶王以及各种自然神的最主要的动机是为了求诸神庇护及免灾，可能也有预备“人情”的用心。如果鬼神世界是取材于现实世界的，是对现实世界反应的话，那么就可以理解，下层民众其实是处于对官府的不信任、处于无望或对人生的无奈才求助于鬼神的帮助。

通过举行各种宗教仪式，把人的力量加诸于神灵，成为一种意识形态的交流手段，沟通“人”与“神”两个世界。1981年，剑桥大学出版社出版了马丁（Emily Martin Ahern）所著《中国仪式与政治》一书，利用作者所搜集的文献与社会—文化人类学社区调查材料，论证了中国民间仪式的基本特征和社会—政治意义。她指出，中国民间仪式雷同于衙门的政治交流过程，是一种意识形态交流的手段，具有自己系统化的符号与程序。在宗教祭拜中，神即是官，祭拜者即是百姓或下级办事人员。仪式过程中的人神交流犹如百姓向衙门汇报案件。中国社会中的仪式，是上下等级的构成以及等级间信息交流的演习，反映了政治对宗教仪式的深刻影响，同时反映了民间对政治交流模式的创造。

当国家上层建筑不能通过政治权力满足下层民众的生活需求时，他们就会把改变社会制度的希望寄托于神灵，形成各种教义和民间结社，否定现实政治与政府的权威，因此中国历史上的历次农民起义大都打着宗教的旗号团结民众，推翻腐朽的统治政权。

在乡村生活中，民间信仰还为农民提供了化解生活困境的一种方式。为了能够在充满鬼神的世界中把握自己的命运，人们创造了名目繁多的禁忌来约束自己的行为。同时通过各种各样的祭祀活动、巫术手段和祈祷来讨好或降伏鬼神。人们认为只要遵守禁忌，施行解凶求吉的巫术，就会得到神明的怜悯与帮助，就能够驱逐恶鬼、震慑祖先、安抚祖先灵魂，从而使自己及家族、庄稼、禽畜等平平安安、逢凶化吉。在这些禁忌活动中，人们克服了心理上的紧张，得到了精神的慰藉。正如马林诺夫斯基所说的“它使语言和动作都倾向于一个固定目标。……就是在这种动作中，我们会觉得已近于达到所希望的目的”⁽¹⁴⁾。民间信仰为农民提供着精神支柱。

（二）民间信仰与村落生态保护

人类的民族文化及宗教信仰的产生和发展都是建立在自然环境基础上的。不同的生态地理环境必然给人类宗教文化的创造打下特定的烙印，因为人类各民族都是根据自己所处的生态地理环境选择自己的生存方式，这就使得宗教文化类型及其构成特征都与特定的生态地理环境有着或隐或显的关联。实际上，人类所有的民族文化都是对大自然挑战的响应，因为自然界是人类生存发展首先面对的客体。生态自然环境既是人类发展的基础，也是人类文化创造的前提。生态自然环境为人类宗教文化的创造提供了物质基础，也在很大程度上影响着宗教文化的发展趋向。

我国每个民族都有着自己的宗教信仰和文化习俗。这些宗教信仰和文化习俗有世界性的，如佛教、基督教和伊斯兰教；也有中国本土的，如道教。儒家文化虽然没有形成宗教，但对中国社会和历史文化的影响是非常深远的，几千年来一直是汉民族的精神规范和道德准则。另外，在我国西北、东北、西南还有诸多土生土长的宗教以及发展较快的藏传佛教分支——喇嘛教。所有这些民族宗教文化在其长期的发展与不断完善中，已形成系统而稳定的内容，而且相互之间有着互补的关系。发掘各民族宗教文化宝库中生态保护领域的瑰宝，加以整理和研究，对于端正人与自然的关系，保证人类的可持续发展具有深远的意义。

道教和佛教中包含着许多与生态环境伦理有关的思想⁽¹⁵⁾：道家的出世主张，使道教更为关注自然，因而对天地人的关系有较为深入的探求。老子认为：“道大、天大、人最大，域中有四大，而人居其一焉。”人只是天地万物的一部分，在人与自然的关系上，主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人应当尊重天地自然，尊重一切生命，与所有生物为友，与大自然相伴，和谐相处。老子、庄子特别强调天道自然无为，人道应该遵从天道，顺应自然，自然在老庄的学说里，就是指事物自生自发的本来状态，“无为而无不为”。“无为”，世界著名中国科技史专家李约瑟博士解释为“不做违反自然的活动，亦即不固执地要违反事物的本性。”老庄拙扑而深邃的生态伦理思想，对现代人早就颇有启发。

佛教中也包含了很多有价值的生态伦理观。佛教认为“法”是宇宙万物的本源，无论是无生物、生物还是人，都存在于普遍的生命之法的体系中。宇宙间各种生命现象都是生命之法的安排，也是生命之法的体现。佛教宣扬的缘起论，对于人与自然平等关系的建立同样也有着重要的促进作用。“缘起论”是说宇宙万物都是依因托缘即关系和条件而生起，世界上的万事万物都是相互依存、相互联系、互为因果的。根据这个基本理论，佛教认为人与人、人与动物、人与植物，都是息息相关、相辅相成的，不能断然分割而单独存在。各种生物按照各自所做的孽轮回于六道之中，在求生方面，在追求安宁幸福方面没有根本的不同，在佛性上更是平等的。人的身体由地、水、火、风四大元素组合而成，大自然对人类有天履地载和养育之恩，人类对大自然应怀感恩之心，不能无度地占有、浪费，更不能恣意地破坏。因此，佛教要求人们善待一切生灵，戒杀、放生；人与人之间要互相关心，和平共处。这些思想与现代尊重生命，保护生态的思想大有相通之处。

在民间信仰中，越是人们赖以生存的事物就越受到人们的崇敬。因此，从远古时代起，人类和大自然界的其他动物之间的关系就十分密切。特别是我国的狩猎民、游牧民和农耕民，在很长的历史当中都分别和有关的禽类、兽类、鱼类、虫类和植物类结成了密切的关系，并对其中最有影响的动植物，加以崇拜。在这些崇拜中，非常有影响的就是图腾崇拜。“图腾”原是北美印第安人部落内的阿吉希瓦方言，意为“他的亲族”。图腾这种古老的风习，曾普遍存在于世界各地。根据中国古代文献记载分析，图腾大致相当于姓氏，就是氏族或民族所由起源的物种。关于“图腾”，近代的严复在他的译作《社会通诠》中解释为：“图腾者，蛮夷之徽帜，用以自别其众于余众者也。北美之赤狄，澳洲之土人，常画刻鸟兽虫鱼，或草木之形，揭之为桓表；而台湾生番，亦有牡丹槟榔诸社名，皆图腾也。由此推之，古书称阂为蛇种，盘瓤大种，诸此类说，皆以宗法之竟推言图腾，而蛮夷之俗，实亦有笃信图腾为其祖先者，十口相传，不自知其诞也”。

先民的自然崇拜也蕴涵着丰富的自然保护理念。先民对图腾祖先和与生活密切相关自然物的崇拜，无论飞禽走兽，还是各种各样的物体，莫不诚惶诚恐，匍匐礼拜。法国人类学家雷诺在1900年曾对人们对于图腾动物或植物列出12种表现，主要为禁止杀害或砍伐被视为祖先崇拜的动物或植物，并且禁止提及图腾的名字，认为任何违犯这些禁忌的人，将会受到严重疾病或死亡的惩罚。

通过对这些崇拜现象的研究，可以发现，我们祖先的崇拜可以说是无所不包，无所不容，这样一种现象的出现固然与人类的认识水平有着密切的关系，但是更重要的是，人类几乎在开创文明之前就已经意识到了他们与他们所密切相关的自然界之间有着一种相互依存的关系，为了不破坏这样一种依存关系，才有了各种各样的信仰方式，才有了对与自己密切相关的自然界进行保护的种种的行为方式。

如果我们今天用现代的视觉来考察人与自然的关系，那么，可以说自然崇拜与信仰就是人类最早的生态意识的萌芽。因为现代的生态观念就是强调人与自然的和谐相处，人类在满足自身的需求的同时，做到不破坏自然环境。如果从这样的一个角度去考察，我们可以发现，信仰崇拜的内涵所体现的一切，恰恰与现代所要求的生态观念具有极大的相似性。因为早在母系氏族阶段，人类就已经认识到了自然界对人类的起源、生存的重要价值，并进而采取了一种与当时的生产力水平相一致的保护措施。如果说那时人类保护自然生态的意识还是处在相当低下的水平上，那只能说是与人类认识水平低层次的发展有关。不论怎样，他们已知道保护生育他，养育他的客观自然世界，或者说保护了与其生产和生活有着密切关系的自然界，也就是保护了他们自己。这是一种有意识的行为，同时，也是人类认识自然的一种必然选择。

当我们在面对新的社会转型阶段时，传统的信仰还将会发挥重要的作用。因为传统农业社会中形成的这样一种朴素的人与自然之间的关系，一旦以信仰、崇拜的形式存在和传承下来，就有其存在的合理性。只要在自给自足基础上的小农经济的经济结构依然存在，这样一种思维方式还会以中国民间信仰的直接功利性与新生活方式配合相融，或者还会在相当长的历史时期坚持遵循古老的民间信仰方式继续存活，并在相当长的历史时期内，对乡村的生态环境起到重要的保护作用。

（三）民间信仰与乡规民约规范

乡规民约是与国家正式法律制度不同的一种习惯法，对于乡村社会秩序和社会控制有重要的维系作用。

乡村信仰崇拜多神，各地庙宇所供奉的神有所不同。一般说来，在一定的地域范围内都会有共同的庙宇，有的是一个村或几个村共有，有的则是一个氏族共有，村寨或氏族成员有权利参加神灵崇拜和祭祀活动，同时也要承担修建庙宇、维持其运作的义务。在共同的神灵崇拜和祭祀活动中，分散的乡民、氏族的力量被整合起来，形成了一个文化共同体。共同的活动使这个文化共同体内各成员的关系变得更密切，增进了家庭间、村寨间的团结，维护了社会安定。

一些乡规民约存在于祖先崇拜的祠堂、庙宇规定之内，也有的以其他形式规定着民众的行为，如瑶族的石牌制、侗族的款团制度等都起到了一定的约束作用。乡规民约处于祠堂、庙宇中的现象十分普遍，各地的祠堂、庙宇通常是氏族、村寨神圣不可侵犯的权力象征，所以把乡规民约刻在祠堂、庙宇里，把祠堂、庙宇作为处理乡族事务的场所，这就使得乡规民约更具有神圣的威慑力，起到维系社会秩序的作用。

乡村民间信仰中的巫术也起到了一种社会控制和约束作用。所谓巫术，是一种广泛存在的宗教现象，指的是人们为达到某种目的，幻想借助于超自然的力量对客体施加影响或控制而产生的一系列行为。从我国的先秦时期开始，巫术对社会生活的影响就十分显著，当时巫、觋、祝、卜等身份的人物活跃于社会的各个领域，连国家大事的决定都离不开巫术的指引。其后巫虽然从国家政治舞台中淡出，但在民众（尤其是农民）的日常生活中却时时可以看到他们的身影。而在我国一些少数民族地区，巫术的影响一直持续到现在，无论是迁徙、战争、渔猎、农事等群体要务，还是衣食住行、婚丧嫁娶等个体琐事，都有巫术在其中发挥着作用。

巫术有占卜（divination）、禁忌（taboo）和神判（ordeal）等形式。神判是神明裁判的简称，指为解决纠纷或确定犯罪证据而对当事人实施的考验。神判在中国古已有之，传说中的独角羊便能决嫌疑、辨曲直对嫌疑人“有罪则触，无罪则不触”（《论衡·是应篇》）。中国各地区各民族中的神判形式多样，从不同角度可做出多种分类，如有人从施行手段上分，则有捞沸判、铁火判、能力判、人体判、人血判、人头判、饮食判、灵物判、煮物判、鸡卜判、起誓判等⁽¹⁶⁾。对于神判的功用，宋兆麟先生曾说道：神判是以神的名义出现的，有较高形式的威信，其中有些手段又比较野蛮、残酷，使人们有一种恐惧感，人人都敬而远之。一切统治阶级都利用上述心理，对人民群众进行神权统治。如商代的天帝和国王的祖先是一体的，神判和现实的习惯法制也是一致的，具有浓厚的神秘色彩。这对一般的群众已经具有一种威慑的制约力，某些做贼心虚者对神判更是恐惧异常，执行神判时必然胆战心惊，因踌躇不决而乱了手脚，最后导致真相大白。

我国的许多民族志材料证明了神判确实具有类似于法律的社会控制效果。

乡村民间信仰对于社会的控制属于内部控制，起着道德规范的作用，使社会成员自觉自愿遵守乡规民约，从而达到社会控制的目的，维持社会正常运行。

（四）民间信仰与农民的信仰圈

乡村信仰以其崇拜对象的多元性和祭拜主体的广泛性，构成了农民的信仰圈。“信仰圈”这一概念的提出与“祭祀圈”有关。所谓“祭祀圈”，按照最早在中国台湾汉人研究中使用这一方法的日本学者冈田谦的说法，就是指“共同奉祀一个主神的民众所住之地域”^①。在日本占领台湾时期，冈田谦曾在台北州士林街一带做汉人研究，其间，他发现汉人的家族或亲族分布，以及婚姻范围，与他们的祭祀活动范围有共同之处，通过进一步研究，便于1938年发表了论文《台湾北部村落に於ける祭祀圈》，这是一篇最早在台湾汉人研究中使用了祭祀圈概念的成果。不过，冈田谦之后，约有40余年的时间，“祭祀圈”这一理论与方法在台湾有关学术界并未引起重视。

台湾本土学者有关汉人祭祀圈的研究大约始于20世纪70年代。台湾的施振民先生在浊大流域的研究中，提出了一个祭祀圈与聚落发展模式，即“祭祀圈是以主神为经而以宗教活动为纬建立在地域组织上的模式”。主神为经表示人们根据主神神格的高低来判断聚落阶层的高低，主神之间的从属关系反映在聚落上，就是聚落之间的从属关系。而宗教活动为纬则表示，有关主神的各种祭典的共同举行把具有从属关系、不同阶层的聚落联结起来。这就突破了冈田谦的祭祀圈内涵，“不仅将祭祀圈当为一宗教信仰地域，而是宗教活动和组织的整个范畴”。这里凸显了宗教活动和组织在地缘为基础的阶层性聚落中的联结作用，使孤立的聚落凝为共神的一个地域单位。王裕兴先生也认为：“‘祭祀圈’应专指那些具有地域单位的‘圈’之祭祀组织”。相较于冈田谦的定义，这里把宗教活动和祭祀组织两个要素加到祭祀圈内涵中去了，而且聚落阶层性第一次成为祭祀圈的核心特点。这就明确地把祭祀圈是超村落的地域组织提了出来。基于这样的定义，施振民先生提出的“祭祀圈与聚落发展模式”，进一步认为“村庙制度在台湾也许可以代替圩市作为农村地方中枢，其分布可能不是像中枢理论作等边六角形有规则的排列，而是依聚落发展散开。不过，其间必然仍有阶层性分别，像中心圩市、中间圩市和标准圩市一样作为大小不同地区的枢纽”，其目的是“用祭祀圈模式将台湾农村的社会组织，文化和政治制度连贯结合起来”。对阶层性的强调是施振民祭祀圈的特色。王斑兴也以此来确定祭祀圈为“具有阶序性的地域单位的祭祀组织”。这里，祭祀圈被视为一个分析模式，以阶层性达到联结性是其特征，各级相连的祭祀圈就可以统合整个社会，与政治、经济、文化等层面可形成相应的关系、组织上的模式。”许嘉明也下了一个定义，称：“祭祀圈是指以一个主祭神为中心，信徒共同举行祭祀所属的地域单位。其成员则以主祭神名义下之财产所属的地域范围内之住民为限。”⁽¹⁷⁾

由施、许二人启动的台湾汉人祭祀圈的长期研究，到20世纪80年代中后期由于林美容的“加盟”，又获得了进一步的推动。林美容长期以草屯镇为考察重点，在积极致力于“祭祀圈”理论与方法的完善的同时，又对“信仰圈”进行了认真的研究。“信仰圈”这个概念本来是由王世庆最早（1972年）提到的，但有学者认为，他在用意上并未与“祭祀圈”有什么区别⁽¹⁸⁾。把“信仰圈”作为“祭祀圈”之外的另一理论与方法予以认真对待的是林美容。

林美容对“信仰圈”的定义如下：“祭祀圈只是群体性（地域性）之民间信仰的宗教组织的一种，基本上它指涉地方社区内居民因共居一地的关系，有义务举行共同祭祀，祭拜天地鬼神等，因而，祭祀圈为地方居民之义务性的宗教组织。另一种群体性的民间信仰，其组织形态与祭祀圈大异其趣，为某一区域范围内，以某一神明和其分身为信仰中心的信徒之志愿性的宗教组织，笔者名之曰‘信仰圈’”⁽¹⁹⁾。无论是祭祀圈，还是信仰圈，它们在以下要素上就基本是一致的，即这两类信仰现象都离不开主祭神，离不开庙宇组织（亦有无庙宇但有组织者），离不开共同的祭祀活动，离不开确定的地域范围。信仰圈的指示性指标有：独立于庙宇之管理组织与祭祀组织之外的大型神明会的信徒组织；公庙性质的分香子庙；有很多来自外地的群体性请神。这些可作为信仰圈的指标，亦即三者任一都可以标示是否有信仰圈的存在及信仰圈的范围。（当然，这一概念以及指标体系也存在一定的争议）

由此可推知，乡村信仰中的自然崇拜形成了以不同灵物为中心的信仰圈；祖先崇拜形成了以家族为中心的祭祀圈；鬼神崇拜形成了以各种神灵为中心的信仰圈。有些信仰圈的范围具有地域性和海外性，例如壮族的创世大神米洛甲形成了南方民族的“花文化圈”；妈祖信仰，从福建传播到海外，在华人中形成了“妈祖信仰圈”。

乡村信仰借助其所构成的不同信仰圈，把信众凝聚在各种神灵周围，加强了社会成员的认同感，维持着社会秩序。

【注释】

(1)费孝通：《乡村中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第5页。

(2)袁景澜：《吴郡岁华纪丽》卷2，《土神诞日作春社》。

(3)袁景澜：《吴郡岁华纪丽》卷7，《斋田头作秋社》。

(4)《清嘉录》二月卷。

(5)费孝通：《乡村中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第5页。

(6)［英］马林诺夫斯基：《文化论》，北京：华夏出版社，2002年，第15-99页。

(7)《毛泽东选集》，北京：人民出版社，1967年，第5页。

(8)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第354页。

(9)秋浦主编：《萨满教研究》，上海：上海人民出版社，1985年，第68-70页。

(10)赵维东：《萨满文化的价值探究》，载《长春大学学报》，2005年第1期。

(11)甘玉连：《莆田文化丛书——妈祖文化》，福州：福建人民出版社，2003年，第86页。

(12)殷伟、殷斐然：《中国民间俗神》，昆明：云南人民出版社，2003年，第144页。

(13)［美］威廉·A．哈维兰著，王铭铭等译：《当代人类学》，上海：上海人民出版社，1989年，第502页。彭兆荣译为“所有宗教都是为了满足那些社会和人类心理上的需求”。见彭兆荣等：《文化特例》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第271页。

(14)［英］马林诺夫斯基：《文化论》，北京：华夏出版社，2002年，第68页。

(15)陆群：《宗教保护生态论》，《中南民族大学学报》，2006年第1期。

(16)冈田谦：《台湾北部村落汇於に於けろ祭祀圈》，载《民族学研究》，1938年第1期。

(17)许嘉明：《祭祀圈之于居台汉人社会的独特性》，载《中华文化复兴月刊》，1978年第6期。

(18)许嘉明：《祭祀圈之于居台汉人社会的独特性》，载《中华文化复兴月刊》，1978年第6期。

(19)林美容：《彰化妈祖信仰圈》，《中央研究院民族学研究所集刊》，1990年第68期。