民间信仰的概念界定及特征

一、民间信仰的概念界定

（一）民间信仰的概念界定

学术界有关民间信仰的定义众说纷纭， 归纳起来主要有如下几种观点：

第一种观点认为民间信仰是一种信仰形态， 不属于宗教范畴。 此种观点以《辞海》 为代表， 此书认为民间信仰是民间流行的对某种精神观念、 某种有形物体信奉敬仰的心理和行为，包括民间普遍的俗信以至一般的迷信。[1]乌丙安、贾二强、 宋兆麟、 赵匡为等也认为民间信仰不是宗教， 强调民间信仰的自发性和民俗性， 不具备宗教的本质属性。 宋兆麟认为： “民间信仰是在长期的历史发展过程中， 在民众中产生的一套神灵崇拜观念、 行为和相应的仪式制度。” [2]乌丙安认为， 中国的民间信仰是： “多民族的 ‘万灵崇拜’ 与 ‘多神崇拜’。” [3]贾二强认为： “所谓民间信仰， 是相对于正式的宗教或得到官方认定的某些信仰， 或各时期广泛流传于民间或者说为多数社会下层民众崇信的某些观念。” [4]赵匡为认为， 民间信仰的涵义十分宽泛， 它是相对于传统宗教和占据社会主导地位的宗教而言的一种群众性的信仰现象， 表现为人们的一种较鲜明色彩的习俗， 而被某一民族、某一群体或某一地区的相当多数群众所信仰和遵从。 [5]

第二种观点认为民间信仰本质上是宗教， 此说以李奕园、金泽、王铭铭、渡边欣雄、候杰、范丽珠、刘道超等为代表。

台湾学者李奕园称民间信仰为“普化宗教”。所谓普化宗教也称为扩散的宗教，亦即其信仰、 仪式及宗教活动都与日常生活密切混合， 而扩散为日常生活的一部分， 所以其教义也常与日常生活相结合， 也就缺少系统化的经典， 更没有具体组织的教会系统。 [6]李奕园指出民间信仰的主体是 “民众”， 对象是“神、 祖先和鬼”， 信仰仪式包括 “祖先崇拜、 四时祭祀、 神灵崇拜、岁时节庆、人生礼仪和象征等”。[7]

王铭铭、 金泽、 渡边欣雄等也持这一观点。 王铭铭称民间信仰为 “民间宗教”；[8]金泽认为： “中国民间信仰是深植于中国老百姓当中的宗教信仰及其宗教的行为表现。”[9]日本学者渡边欣雄称民间信仰为“民俗宗教”，认为： “乃是沿着人们的生活脉络来编成， 并被利用于生活之中的宗教， 它服务于生活总体的目的。” [10]罗伟虹认为民间信仰是： “没有教规、 组织团体、 教职人员， 缺少系统宗教所必备的诸种要素， 但从其有神论观念和对超自然现象的崇拜来看， 与宗教仍是一脉相承， 是宗教的一个层次或是一种准宗教现象。”[11]

周星认为，可以考虑把祖先祭祀、 表现为各种庙会形态的民间杂神崇拜（如孔子、关帝、 妈祖、 龙王、周文王等）、各种形态的民间道教、 民间佛教以及广泛的自然精灵崇拜和鬼魂崇拜等在内的所有民间信仰形态概括地定义为“民俗宗教”。 “民俗宗教” 虽然并不精致， 往往也不成体系， 但它们和那些被官方所认可的宗教一样，同样地具有“宗教”的本质。[12]刘道超则认为简单地将其称之为 “民间宗教” 不妥。 民间信仰诸神大厦的底层或基础， 是社稷和祖先神， 它们是我国民间信仰众多神灵的核心和基石。 民间信仰以灶神和祖先崇拜为根基， “天地君亲师”五位亦以地（社）、亲（祖先）为核心，故中国民间信仰宜称为“社祖教”。[13]

民间信仰还有其他一些学术称谓， 如 “民俗宗教” “大众宗教” “地方宗教” “大众宗教文化”等。

第三种观点认为民间信仰不需要太精确的定义， 概念模糊一点可能更好一些。 此说以叶涛、 陈进国、 徐晓望等为代表。叶涛提出民间信仰界定的“模糊方案”，他认为在宗教学、民俗学研究中，基本上是把民间信仰与儒释道等正统宗教区分开来，民间信仰基本上是被看作是一种生活形态的存在。 因此， 叶涛提出正统宗教以外的都可以归到民间信仰的范畴来， 包括民间宗教、秘密教门、 老百姓的习俗等。[14]陈进国也认为， 应该用动态的、辩证的眼光去看中国的“民间信仰”， 对其界定可以模糊。 他认为目前很难给民间信仰一个精确的界定， 我国传统社会中的民间信仰与其他制度化的宗教形态有着非常密切的互动关系， 比如中国道教民俗形态、 佛教的民俗形态， 都跟中国地方社会生活紧密联系在一起。 在民间顽强存活的民间宗教教门形态， 也很难用严格的教门、 教派的定义来界定它们， 它实际上是通过民间信仰的形式表现出来， 所以对民间信仰的模糊界定更能开阔我们的研究视野。 徐晓望认为民间信仰可以从广义和狭义两个角度来看， 广义上的民间信仰包括 “民间的一切崇拜活动”， 狭义的民间信仰 “专指正式宗教之外的民间拜神活动”。[15]徐晓望的观点也属于模糊的界定。

综合前人学说， 本文认为， 所谓民间信仰， 首先是 “信仰”，归属于宗教信仰大范畴；其次， 它是 “民间” 的， 包括三层含义，一是非正统的和非经典的，二是非制度的和非经院的，三是非官方的和非普遍的。 民间信仰具有制度化宗教的某些特征， 即信仰某种或某些超自然的力量， 但又不同于一般的制度化宗教。 在此， 可以把民间信仰定义为信仰并崇拜某种或某些超自然力量， 以祈福攘灾等现实利益为基本诉求， 自发在民间流传的、非制度化、非组织化的准宗教。[16]

（二）民间信仰与相关概念的关系

对于民间信仰的概念界定，我们还需要把握如下三个关系：

一是民间与宗教的关系。 单从概念看， 民间信仰包含两个层面： 一方面是其存在形态上的民间性， 表明了民间信仰的草根性和 “小传统”特点；另一方面是其作为信仰的宗教性， 表明了民间信仰的宗教属性和超自然特点。 马克思说： “宗教是那些还没有获得自己或再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”， 是 “颠倒的世界观”， 恩格斯也指出 “一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映下，人间的力量采取了超人间的力量的形式”。按照马克思主义经典作家的这种论述， 民间信仰无疑也属于颠倒的世界观， 是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映， 应纳入宗教的范畴。 但另一方面， 我们又必须看到马克思、 恩格斯对宗教的概念界定， 主要是从世界观上分析宗教的本质。 就其组织形态而言， 民间信仰又与制度化的宗教有着明显的区别。 如果把组织化、 制度化看成是宗教的一个必备要素，民间信仰就不能纳入宗教范畴。

二是民间信仰与民俗的关系。 民间信仰在存在状态和组织形态上， 与民俗文化有着高度类似。 也正因为如此， 民间信仰历来是民俗学者关注的重要内容之一， 甚至在某种程度上将民间信仰等同于民俗文化， 主张以研究文化遗存的思路研究民间信仰。 事实上， 就像宗教性是民间信仰的属性特点一样， 民俗性也是民间信仰的属性之一。 民间信仰融入于民众日常生活密切相关的文化活动之中， 虽然其中的很大一部分已成为民俗文化不可或缺的组成部分，但二者并不能同而等之。

客观而言，不论是理论上还是现实中， 虽然民间信仰的民俗性和宗教性所占的比重分量可能因为不同的民间信仰种类、随着时间地点的转移而有所差异，但二者还是有着质的区别。

三是学术概念上的民间信仰与现实生活中民间信仰的关系。民间信仰这一概念在学术研究和现实生活中其实存在着一定的差别。学术意义上的民间信仰既包括思想观念、文化传统、民众精神生活等内在层面，也包括内容丰富庞杂的信仰形式、广泛存在的庙宇场所等外在层面，是一个泛称概念；但现实生活和实践意义上的民间信仰一般仅指有组织载体、活动场所等外在结构体系的民间信仰形态，或是具体的个案，或是许多分散的、相对独立的民间信仰形态的总和。具体到政府有关部门的工作实践中，关注的也主要是其活动、场所、组织等有形的实体。

总之， 单就民间信仰这一概念本身而言， 应该着眼于深入挖掘其看似分散无序的表象背后隐藏的稳定秩序与规则， 探索其自身运行的内在逻辑与传承演变的内在轨迹， 分析纷繁复杂的民间信仰现象背后的一般性、 共同性、 根本性特质。 只有这样， 才能多层次多角度地审视和考察民间信仰现象， 得出科学合理且具有普遍特征的结论。[17]

二、民间信仰的特征

乌丙安认为民间信仰的主要特点是多样性、多功利性和多神秘性。[18]贾二强在乌丙安的基础上增加了自发性、多变性。[19]宋兆麟认为中国民俗信仰具有功利性、神秘性、保守性、封闭性、包容性、渗透性、俗信化等特点；[20]郑立勇认为，中国民间信仰具有群众性、低层次性、功利性、民俗性、海外性的特点。 [21]金泽认为民间信仰具有五个特点：一是属于“潜文化”或“隐文化”的范畴， 基本信众是生活在社会下层的老百姓； 二是民间信仰的神祗十分庞杂； 三是民间信仰与原始的氏族宗教有着千丝万缕的联系； 四是， 民间信仰不是 “正统” 的宗教， 也不同于活跃于明清时期的民间教派；五是，民间信仰的禁忌特别多。[22]林国平把中国民间信仰的特点总结为自发性、 功利性、 任意性、庞杂性、融合性、区域性、民俗性、 民族性、草根性和顽强性十个特征。[23]

在借鉴上述学者观点的基础上， 笔者认为农村民间信仰的特征可以概括为以下四个方面。

（一）信仰神灵的等级性

在局外人看来， 农村庙宇中供奉的各类神灵五花八门、 杂乱无章， 但其实所供奉的神灵的职能、 排位都有根有据， 各界神灵等级森严、 高低分明， 不能逾越。 有时候， 观音处于正神之位， 有时候处于配神之位。 古往今来， 信众总是按照人间的社会体系塑造神灵系统。 这样一来， 神界也就有了相应的分工和等级。天神是最大的，其他神灵都要服从天神的安排。

（二）混杂性

这一特点在中原地区的信仰中表现的非常明显。 在当地民间信仰中， 信众供奉的神灵是五花八门， 不仅供奉观音， 也供奉关公、药王、太上老君、灶神等。

混杂性还表现为众多的小人物崇拜。 民间信仰中的 “小人物” 崇拜是一种普遍现象， 这些 “小人物” 一般是与本族繁衍有关的氏族祖先或文化祖先， 为本地区带来现实利益的历史人物或具有职业特长的人物及神话传说人物。 甚至还有没有姓名的特殊人物， 有些小人物虽然没有姓名， 但因为他们有一些与众不同的表现，也演化为民间崇拜对象。

（三）世俗化

随着时代的发展， 民间信仰体现出越来越多的世俗化。 以前敬神， 人们觉得神灵非常神圣； 现在敬神， 更多地体现出一种世俗化。在农村大大小小的庙会中， 唱戏、娱乐不仅是娱神，更多的是娱人。通过庙会这一形式， 达到亲戚之间、 朋友之间的互相走动。 使得神灵从神圣的祭坛上走了下来， 融入到村民的日常生活中。 同时， 信众对神灵也会更加的人性化。 例如，灶王爷是一家之主，为了不得罪灶王爷， 她们给灶王爷配祀了灶王奶奶； 土地是村民生存的依靠， 他们供奉土地神的时候，也供奉土地奶奶。 另外， 为了给各位神灵排除孤单， 信众给他们塑造了配祀神。 比如观音旁边有护法和韦陀， 周公两边有召公和太公，关帝左右两边有关平和周仓等。

（四）行业性和阶层性

民间信仰中的行业祖师神具有明显的行业性与阶层性。 祖师神是主宰和保佑某一行业的神， 其职司和功能是为行业利益和需要服务的，因而被奉为祖师神者与行业特征有一定的联系。一般而言， 行业祖师神是从业者根据自己需要和一定的标准，从自己所知的材料中选择某一对象塑造出来的。

借神自重是行业祖师神崇拜的一个重要目的。 在传统社会中， 行业间存在着高低贵贱的等级差别， 即所谓的上、 中、 下九流之说。 业者多有这样的心理： 祖师爷的身份与地位是行业地位的重要标志， 也是行业的象征。 从业者为提高本行业的地位， 使本行业受到社会的重视和其他行业的尊敬， 同时也为唤起同行人的职业自豪感， 便以抬高祖师爷身份的方式来抬高本行业的地位。 一般来说， 地位越低的行业， 借神自重的心理就越浓。

借神自重的具体方式主要有两种： 一是在选择祖师时选择那些能引人注目和尊敬的人物； 二是抬高和夸耀所尊奉的祖师。因而， 帝王将相、 文化名人、 神仙、 神话人物、 古远的历史人物等成为首选。 选择帝王将相和文化名人， 甚至虚构的神仙、神话人物做祖师神，既可以标榜行业历史悠久、 来历不凡， 又可以显示本行业是一门令人尊敬的行业。

实际上，借神自重对提高行业地位不会起到实质性的作用，但对从业者来说则能增强职业自豪感与自信心，激发其敬业精神。

三、民间信仰的研究回顾

当前的民间信仰研究普遍存在两种趋向： 一是在民间信仰的研究中引入人类学、 民俗学、 宗教学、 历史学等学科方法，对具体的个案进行系统考察分析； 二是将民间信仰作为一个整体， 从文化、 民俗等角度进行宏观、 抽象的概括性研究， 关注其在文化传统中的定位、 与国家社会的关系以及其自身内在的逻辑和秩序等。 客观而言， 个案分析虽然生动而写实， 但难以做到理论提升， 尤其是对于民间信仰这一具有明显的地区差异和个体差异的社会历史现象， 个案研究很难摆脱 “个体” 的束缚， 容易流于琐碎而难以形成具有普遍意义的共性特征。 宏观的研究则相对缺乏具体的调研材料和实践证据， 容易陷入空泛，很多时候只能停留在学理层面。 对于这些问题， 学者们已有普遍共识并积极思考。有的学者提出要构建民间信仰研究的 “中层理论”，认为中层理论既非日常研究中广泛涉及的微观但必要的工作假设， 也不是尽一切系统化努力而发展出来的用以解释所能观察到的社会行为、 社会组织和社会变迁的一致性统一理论， 而是介于社会系统的一般理论和对细节的详尽描述之间、既有抽象的理论思考又能经得起实践经验检验的理论取向。[24]从民间信仰自身的特点以及当前研究中存在的问题来看， 中层理论无疑是值得尝试的新思路。

（一）国外学者对中国农村民间信仰的研究

对中国民间信仰的文化定性问题， 国外学者有两种不同的观点： 一种观点认为中国的民间信仰和 “多神信仰” “万物有灵论” “迷信” “巫术” 一样， 相对于制度宗教。 英国人类学家泰勒的 《原始文化》 和弗雷泽的 《金枝》 中， 都把中国民间的信仰、 仪式、 象征等现象与 “原始的文化” 列为同类。 韦伯在 《中国的宗教与世界》 一书中指出， 中国本土的宗教只有儒教和道教， 民间信仰 “一直保持着纯粹巫术的性质”， “没有任何规制生活的宗教手段存在” （韦伯， 2004），而民间巫术和习俗 “并不形成独立的宗教体系” （王铭铭， 2005）。 另一种观点主张将中国的民间信仰视为宗教。格如特在 《中国宗教体系》 一书中， 把民间信仰和仪式与古典的文本传统相联系， 认为民间信仰体系是一个系统化的宗教。 功能主义学者也把中国民间信仰看成与宗教具有同等地位和功能的体系， 布朗、 武雅士、 弗里德曼、 欧大年等基本上都持这种观点， 均同意把中国民间的信仰和祭拜仪式看成一个完整的宗教体系。

（二）国内学者关于中国农村民间信仰的研究

李向平借鉴了杨庆堃的概念， 诠释了杜赞奇公共权力和宗教的权力表述， 在此基础上认为中国宗教的社会形式具有两个层面：一是制度层面，结构的、 合法形式， 即“公共宗教”； 一是私人形式，扩散的、非合法形式，即“私人宗教”。李景汉在河北定县 （今定州市） 进行社会调查的基础上出版了 《定县社会概况调查》，其中《乡村的风俗习惯》一章里叙述了当时农村拜鬼神、 信卜、 讲禁忌、 请大仙的情况， 《信仰》 一章介绍了定县一般平民的信仰， 指出他们的信仰与崇拜活动也不具有任何宗教教义的色彩而完全是出于生活实际的目的。 费孝通在《江村经济》中曾对江村的民间信仰进行了粗线条的勾勒，探讨了刘黄、 张大帝、 灶王等神灵对于民众社会生产、 生活的作用和意义。林耀华的《金翼》、庄孔韶的 《银翅》 以及其后的许多著作采用了社区的分析框架， 将民间信仰作为社区整体的一部分进行考察， 表现在文本上则是将民间信仰作为独立章节纳入其著作之中。景军通过对中国北方G省两座孔庙重修过程中的“深描”， 揭示出村庄内的行动者所持有的礼仪、 文字、 历史和政治知识资源在孔庙重建、 管理中举足轻重的地位， 以及其在分析 “中国农村的传统文化复兴” 时的重要性。 高丙中对一座既是庙宇又被称作博物馆的建筑的兴建进行了长期地参与观察后， 指出其合法化过程的背后， 是村庄内普通民众战略地，“为自己的宗教信仰构建合法性的文化逻辑”。 王铭铭、 李斌等学者在研究时也都强调参与， 他们的研究属于孙立平定义为“过程事件”的研究范式， 为我们观察国家与社会间微妙的关系提供了一种新的、动态的方法。

[1]夏征农： 《辞海》，上海人民出版社1999年版，第4543页。

[2]钟敬文： 《民俗学概论》，上海文艺出版社1999年版，第187页。

[3]乌丙安： 《中国民间信仰》上海人民出版社1996年版，第4页。

[4]贾二强： 《唐宋民间信仰》，福建人们出版社2003年版，第5页。

[5]赵匡为： 《新世纪中国的民间信仰问题探析》， 载 《福建宗教》 2004年第3期。

[6]李奕园： 《文化的图像》 （下卷）， 允晨文化实业股份有限公司1992年版，第180页。

[7]李奕园： 《新兴宗教与传统仪式——一个人类学的考察》， 在 《思想战线》1997年第3期。

[8]王铭铭： 《社会人类学与中国研究》，三联书店1997年版，第231页。

[9]金泽： 《中国民间信仰》，浙江教育出版社1995年版，第1页。

[10]渡边欣雄： 《汉族的民俗宗教： 社会人类学的研究》， 天津人民出版社1998年版，第3页。

[11]罗伟虹： 《中国的民间信仰探讨》，载《社会科学》1994年第8期。

[12]周星： 《民俗宗教与国家的宗教政策》，载《开放时代》2006年第4期。

[13]刘道超： 《论我国民间信仰的多元一体化格局》， 载 《广西师范学院学报》2009年第4期。

[14]路遥等： 《民间信仰与中国社会研究的若干学术视角》， 《山东社会科学》2006年第5期。

[15]徐晓望： 《关于福建民间信仰问题的思考》，载《福建学刊》1997年第5期。

[16]林国平： 《关于中国民间信仰研究的几个问题》， 载《民俗研究》 2007年第1。

[17]雷春芳： 《转型时期的民间信仰： 现状与思考》， 载 《世界宗教文化》2011年第3期。

[18]乌丙安： 《中国民间信仰》，上海人民出版社1996年版， 第67页。

[19]贾二强： 《唐宋民间信仰》，福建人民出版社2003年版， 第5页。

[20]钟敬文： 《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年版，第201页。

[21]郑立勇： 《关于民间信仰特征的几点思考》， 载 《福建省社会主义学院学报》1999年第4期。

[22]金泽： 《国民间信仰》，浙江教育出版社1995年版，第6页。

[23]林国平： 《关于中国民间信仰研究的几个问题》， 载《民俗研究》 2007年第1期。

[24]金泽： 《民间信仰： 推动宗教学理论研究》，载 《中国民族报》 2008年10月21日。