关于马克思论美

关于马克思论美

深入研究马克思对美的问题的看法，对发展我们的美学科学有着极为重要的意义。最近，蔡仪同志的《马克思究竟怎样论美》(载《美学论丛》第1期)一文，是一篇认真研究马克思怎样论美的文章，在我国美学界这样的文章还不多。但是，我在学习研究了这篇文章之后，感到蔡仪同志对马克思观点的解释是不正确的或不完全正确的。为了探求真理，我想坦率地把自己的看法写出来，就教于蔡仪同志以及关心这一问题的其他同志。

一、关于“自然界的人化”和“人的对象化”

马克思所提出的“自然界的人化”和“人的对象化”，我认为是马克思论美的基础。蔡仪同志则不是这么看，他对这一问题的论述的中心思想，就是不同意从“自然界的人化”和“人的对象化”出发去探求美的本质。他还举出马克思有关金银的美的论述为例，以证明马克思本人也并不是用“自然界的人化”和“人的对象化”来解释美的本质的。下面就来逐一地分析一下蔡仪同志的看法。

第一，蔡仪同志认为“自然界的人化”和“人的对象化”的说法在马克思的《1844年经济学—哲学手稿》一书中找不到“明确的出处”。

我认为出处还是找得到的，只要不过分地拘泥于文字的表达方式。马克思没有说过“自然界的人化”，但他说过“人化的自然界”，这是一件事情的两种不同的说法。前者是从过程来说的，后者是从结果来说的。如果没有“自然界的人化”，当然也就不会有“人化的自然界”。马克思是否说过“人的对象化”呢？说过的，见于该书批判黑格尔哲学的部分。马克思在批判黑格尔对感性意识的唯心的理解时说：“感性意识不是抽象感性的意识，而是人的感性的意识；宗教、财富等等不过是人的对象化的异化的现实，是客体化的人的本质力量的异化的现实。”⁽¹⁾退一步说，即使马克思没有说过“人的对象化”，但他多次说过的“人的本质的对象化”，“他(指人)自身的对象化”、“对象化了的人”等等，同“人的对象化”在实质上是一样的意思。所以，我认为“出处”的问题，重要的是看精神实质，而不是看文字的表达方式。

第二，蔡仪同志认为，“马克思是在‘私有制的扬弃是一切人的感觉和属性的完全的解放’的前提下，说到‘人类化了的自然界’和‘对象化了的人’这种话的。也就是说，他不是说的从来一般人的生产劳动”。在蔡仪同志看来，“人类化了的自然界”和“对象化了的人”(也就是“自然界的人化”和“人的对象化”)的说法只适用于私有制消灭了的社会下的生产劳动，不具有适用于一切生产劳动的普遍意义，因为马克思自己就指出了私有制下的劳动是异化劳动。

这种看法是不对的。其所以不对，是由于没有弄清楚马克思是在怎样的意义上说劳动是人的对象化，又是在怎样的意义上说私有制下的劳动是人的异化。我认为，当马克思说劳动是人的对象化的时候，他是从人与自然的关系来看劳动的。从人与自然的关系来看，劳动都是人改造自然以满足人的物质生活和精神生活需要的活动，因而都是人的对象化的活动。这是普遍的，适用于一切社会(包括私有制社会)的。但当马克思谈到私有制下的劳动时，他又指出这种劳动是异化劳动。这时，马克思是从人和他的劳动以及劳动产品的关系来看劳动的。在私有制下，由于劳动者失去对自己的劳动和劳动产品的支配权，劳动和劳动产品成了同劳动者相敌对的东西。但是当马克思说私有制下的劳动是人的异化时，他并未否定私有制下的劳动从人与自然的关系来看也同样是人的对象化。他不但没有否认这一点，而且还充分地肯定和论证了这一点，因为这正是马克思揭露劳动异化的前提。只有肯定了从人与自然的关系上看，劳动本来是人的对象化，才能有力地揭露和批判私有制把劳动变成了人的异化。如果从人与自然的关系上看，劳动本来就是人的异化，那就不存在什么批判异化劳动的问题。不论私有制下的或消灭了私有制的社会下的劳动都是人的对象化，所不同的是前者是在异化的形式下存在着，后者则消除了异化。我认为只有这样来理解，才符合马克思的原意。

第三，蔡仪同志不但否认人的对象化以及与之相联系的自然的人化具有适用于一切社会的生产劳动的普遍的意义，而且他还否认这是马克思论美的根本的出发点。他所提出的理由主要是有关自然美的解释问题。他认为像“山陵川泽、草木鸟兽，甚至春风秋月、虹彩霞光”这些自然物，绝对不能说“因为‘人化’了才可能成为审美对象”。特别重要的是，他还举出马克思有关金银的美的论述为例，认为“按马克思原话的意思，所谓金银的审美属性，很明显地就是指的金银作为自然矿物的‘天然的光芒’色彩”。他由此断定马克思“认为自然界事物的美就在于自然界事物本身”，同什么“自然的人化”和“人的对象化”毫无关系。

在应用“自然的人化”和“人的对象化”去说明美的本质时，特别是说明自然美的本质时如何正确地理解和具体化，是一个还需要深入研究的问题。我在这里只想证明：就马克思的有关言论来看，他的确是从“自然的人化”和“人的对象化”去说明美的本质(包括自然美的本质)的。

第一，马克思说过：“劳动创造了美。”⁽²⁾这在美学史上，是一个标志着美学的重大变革的命题。如果我们同意这一命题，那么要认清美的本质，就必须研究劳动的本质。而劳动的本质正在于它是人改造自然以满足人的物质生活和精神生活需要的活动，也就是“自然的人化”和“人的对象化”。所以，主张“劳动创造了美”的马克思无疑是以“自然的人化”和“人的对象化”，作为他对美的本质的认识的基础的。

第二，马克思说：“只是由于人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉(意志、爱等等)，一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”⁽³⁾这里，马克思清楚地指出“有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛”，即人的审美感觉，是由于“人的本质的客观地展开的丰富性”，由于“人化的自然界”才产生出来的。马克思在这里虽只提到了美感，未直接涉及美，但既然美感是由人的本质力量的对象化、自然界的人化所产生的，那么所谓美，就必然同人的本质力量的对象化和自然界的人化有关。另外，我们还要注意马克思在这里提到了“形式美”，其中就涉及了后来马克思对金银的美的论述问题。因为金银的美，如马克思所指出，同它们的光和色有密切关系，而光和色的美在美学上正是属于形式美。马克思既然认为形式美感产生于人的本质力量的对象化和自然的人化，那和金银的美相联系的光和色的美自然也是从人的本质力量的对象化和自然的人化而来的。当然，马克思在讲到金银的光和色的美时并未提到什么人的本质力量的对象化和自然的人化，而只讲到了金银的光和色的美同金银的自然属性的关系。但我以为马克思在论到金银的光和色的美时肯定它和金银的自然属性相关，决不等于说他认为金银的美就在金银的自然属性。因为在马克思看来，美不仅仅是自然，而是“人化的自然”。至于运用“人化的自然”的思想去说明自然美的现象时常常要碰到的一些似乎是讲不通的困难(如某一自然现象如何“人化”之类)，我认为只要从人类历史发展的过程去加以具体的分析，把自然作为一个整体来看待，并具体考察它与人类生活的关系，不作孤立的、机械的、狭隘的理解，都是完全可以解决的。⁽⁴⁾

第三，马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中提出了“人也按照美的规律来建造(或译造形)”的重要思想，而这一思想是在马克思把人的生产和动物的生产加以全面的比较时提出来的。他认为人之所以能“按照美的规律来建造”，是由于“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去。”⁽⁵⁾他的这些话，实际就是对他所说的“劳动创造了美”这一重要命题的进一步说明，其基础仍然是自然的人化和人的对象化。这一点将在后面再加以说明。

总起来说，蔡仪同志对马克思所提出的“自然的人化”和“人的对象化”的思想的理解是有问题的。特别是他完全否定了这一思想对马克思美学的极其重要的意义，这更是不符合马克思的原意的。

二、关于实践观点问题

“自然的人化”和“人的对象化”的思想是马克思对美的看法的根本。而“自然的人化”和“人的对象化”在马克思看来是人改造世界的实践活动的结果，不是观念的、精神的活动的结果。这是马克思区别于也讲“自然的人化”和“人的对象化”的唯心主义者黑格尔的根本之点。所以，马克思的美学，完全可以称之为“实践观点的美学”。对此，蔡仪同志是很不以为然的。他批判了“所谓实践观点的美学”，这里我不想去说这种批判是否完全正确，只想指出，即使有人对马克思的实践观点的美学作了不正确的解释，甚至故意曲解，但不能因此就否认马克思的美学是实践观点的美学，问题只在于如何正确地加以理解。在我看来，如果说有人对马克思的实践观点作了不正确理解的话，那么，蔡仪同志对马克思的实践观点的解释，也没有抓住其中最本质的东西，基本上还是站在直观唯物主义的立场来看实践的。我之所以作出这样的论断，有下面的一些理由。

第一，蔡仪同志在论述马克思的实践观点时引用了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说的这段话：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”⁽⁶⁾这段话对了解马克思的唯物主义同直观唯物主义的区别很重要，对了解马克思的美学观点也很重要。蔡仪同志正确指出了这是马克思“对旧唯物主义的批判”的“中心之点”，但他对这个“中心之点”却还没有作出符合马克思意思的正确说明。如他说“所谓‘事物、现实、感性’，根本说的就是实际社会活动”，这就不确切。因为自然界的事物不能说“就是实际社会活动”，社会中的事物也不能统统说成都是“社会活动”。实际上，马克思说旧唯物主义对事物、现实、感性只从直观的形式去理解，而不是当做实践去理解，指的是旧唯物主义不懂得人所生活的周围世界(包括自然和社会两者)，他和他的感官所接触的自然界及人类社会生活中各种事物的关系，都是人改造世界的实践活动的结果和产物，人对它们的感性直观不可能离开人改造世界的实践活动。这个道理，马克思在《德意志意识形态》一书中批判费尔巴哈时讲得十分清楚。马克思说：“他(指费尔巴哈)没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘感性确定性’所感知。”⁽⁷⁾马克思又指出：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”⁽⁸⁾马克思的这些话，是他在《关于费尔巴哈的提纲》中对直观唯物主义批判的最好的注解。而蔡仪同志的解释却没有触及马克思思想的真正的实质，只笼统地说到马克思的思想“就是强调实践对认识的决定作用，强调革命的实践对历史发展的决定作用”。像这样仅仅在认识的范围内来观察实践，只把实践看做是认识的一个条件(尽管在蔡仪同志看来是最重要的条件)，而看不到实践首先是人改造世界的活动，表明蔡仪同志的看法和马克思以前的旧唯物主义者的看法大体一样。实际上，由于实践是人改造世界的活动，所以它才能成为认识的基础和检验真理的标准。而马克思以前的旧唯物主义者，虽然也可以在一定的范围和程度上承认认识离不开实践，但由于他们不懂得实践是人改造世界的活动，因而也就不懂得人所生活的感性世界是人的实践所创造出来并不断在改造着的世界。所以，他们对于事物、现实、感性，就只能从客体的或直观的形式去理解，而不能当做实践去理解；对实践在认识中的地位和作用，也始终不能作出科学的解决。

第二，蔡仪同志在讲到马克思的实践观点时还特别指出“认识论上的实践观点，并不规定认识的内容或认识的成果必须是‘人化的’云云”。他又指出，“真正的”实践观点并不讲什么“自然界的人化”，并且把讲“自然界的人化”一律说成是主张“物我不分、主客同一”。这些说法，也表明蔡仪同志对实践的理解还是站在直观唯物主义的立场上的。马克思的实践观点虽然并不规定认识的内容或认识的成果必须是“人化的”，但实践既然是人改造世界的活动，当着人把那原来同人的要求相对立的自然改造成了同人的要求相一致的自然时，这难道不就是把自然“人化”了吗？所谓“自然的人化”，归根结底，无非就是指人对自然的征服和支配。如果否认我们今天生活于其中的自然是人类实践活动所改造了的自然，即“人化”了的自然，那么这种所谓真正的实践观点恰恰是马克思所批判了的，不把事物、现实、感性当做实践来理解的直观唯物主义的看法。此外，马克思所理解的自然的人化，很明白地是人在实践中改造了存在于人的意识之外的自然的结果，不是单纯的意识、精神活动的结果，因此它和什么“物我不分、主客同一”之类的唯心主义论调是完全不同的。从马克思的实践观点看来，这并没有什么难于理解的地方。

第三，蔡仪同志说：“劳动实践对人的审美能力的影响，这当然是谁也不会否认的。”他又说：“劳动使人具有一般的认识能力，也包括使人具有审美的能力，这是不成问题的。”这些话清楚地表明蔡仪同志在美学上对实践观点的承认和肯定，仅仅限制在审美能力的产生和形成的范围内。换句话说，他只承认审美能力的发展同实践有关，而不承认审美的对象是人类的劳动实践所创造出来的。这种看法，显然同马克思的“劳动创造了美”的提法不一致，同时也表明蔡仪同志对实践观点的了解还未脱出直观唯物主义的范围。一般来说，直观唯物主义在认识论上不把事物、现实、感性当做实践来理解，即当做人的实践活动的结果和产物来理解；同样，在美学上，它也不把审美的对象(事物、现实、感性)当做实践来理解，即当做人的实践活动的结果和产物来理解。这也就是说，它对于审美的对象或客体，是仅仅从直观的形式去理解的。这正是直观唯物主义美学的重要特征。⁽⁹⁾

第四，蔡仪同志说：“按马克思在《提纲》中所说的实践观点，虽然可以认为是对直观唯物主义的根本区别之点，却不能说，也是对唯物主义的根本区别之点。”这个看法是对的。问题在于，在肯定一般唯物主义与唯心主义的根本区别(即对物质与精神、存在与思维何者为第一性的不同解决)的前提下，对于我们来说，最重要的还是要看到马克思的唯物主义同直观唯物主义的根本区别，而不要忽视这种区别，更不要否认和取消这种区别。从蔡仪同志过去到最近所发表的美学观点来看，他处处强调了唯物主义和唯心主义的根本区别，但对马克思的唯物主义和直观唯物主义的根本区别却忽视了，甚至还没有看出这种根本区别。我认为，这正是蔡仪同志的美学观点的根本缺陷所在。

三、关于美的规律

前面说到马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中曾经明确地提到“美的规律”的问题。蔡仪同志在他的文章中用相当多的篇幅论及了这个问题，但他的论述我以为也是离开了马克思的原意的。

蔡仪同志引出了马克思论及“美的规律”的原话，但略去了在此之前马克思把人的生产和动物的生产相比较的许多话。根据最近的新译本，蔡仪同志引用的话是：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”⁽¹⁰⁾在引了这段话之后，蔡仪同志指出“‘美的规律’显然是和‘物种的尺度’与‘内在的尺度’有关系的”。接着他就分析了什么是“尺度”以及什么是“内在的尺度”。他认为“所谓‘尺度’，就它的原意说，本来是测定事物的标准；而在这里，若用普通的话来说，相当于‘标志’、‘特征’或‘本质’”。在讲到什么是“内在尺度”时，他认为“‘物种的尺度’和‘内在的尺度’，无论从语义上看或从实际上看，并不是说的完全不同的两回事”。所谓“内在的尺度”，指的就是“物种的内在的特征”。在作了这些分析，断定了“尺度”即事物的本质特征，“内在尺度”即物种的内在的本质特征之后，蔡仪同志最后作出结论：“事物的美显然和事物的物种本质特征、物种的普遍性是有关系的。这是所谓美的规律的一个方面。”

上述对马克思的话的分析，是蔡仪同志对马克思所说的“美的规律”的看法的最为重要之处。他后来的关于“美的规律”的说明，都是以这里的分析作为前提的。

首先，我认为蔡仪同志把“尺度”解释为“测定事物的标准”，虽然狭窄了一点，但基本上是正确的。问题在于，接着他就笔锋一转，未加任何论证，就断定“尺度”即是事物的“本质特征”，这就很值得商榷了。在我看来，马克思所使用的“尺度”这一概念，来源于黑格尔的《逻辑学》，它指的是事物的质与量的统一。所以，在尺度中，“已经包含本质的观念”。⁽¹¹⁾但是，尺度又不等于本质，因为尺度不是单纯的质本身，它是表现着质，或和质相统一的量。当我们运用某一尺度去衡量事物时，尺度即成为我们所运用的一种标准。但不论在任何情况下，尺度虽和事物的本质相关，却不等于事物的本质。在上面所引马克思的话中使用的“尺度”这个概念，就它本有的意义来说，只能理解为同质结合在一起的量。但是，在有形可见的事物上，由于尺度同事物的形式结构大小相关，所以尺度也可理解为和事物的样式、形式有关的东西。我们按某一样式、形式去造成一个事物，也即是按某一特定的尺度去造成一个事物。⁽¹²⁾

其次，蔡仪同志把马克思所说的“内在的尺度”理解为物种的内在的本质特征，在我看来也是不正确的。这里抛开前面已说过的如何理解尺度的含义不谈，我认为马克思所说的物种的尺度和内在的尺度决不是一个东西。前者指的是动物所属的物种的尺度，后者指的则是和动物不同的人自身所要求的尺度。之所以称之为“内在的尺度”，就因为它不是外在的物种所具有的尺度，而是人根据他的目的、需要所提出的尺度。如果说这内在的尺度是物种自身所具有的尺度，那么马克思就决不会说什么“把内在的尺度运用到对象上去”这样的话。因为这里所说的对象即是人所改造的属于某一物种的自然物，既然内在尺度已经是这属于某一物种的自然物本身内在地具有的尺度，人又何必还要把它运用到对象上去呢？人类的一切生产劳动，都是要把自然物改造成为合乎人的目的和需要的东西，而这个改造的过程，也就是马克思所说的“把内在的尺度运用到对象上去”。这是只有人才能做到，而为一切动物所做不到的。

为了进一步证明我上述的观点是符合于马克思的原意的，我想引证一下马克思在别的经济学著作中所说过的一些话。在《经济学手稿》(1861—1863年)中，马克思说过：“在劳动过程中，劳动材料获得形式，获得一定的属性，创造这些属性是整个劳动过程的目的，并且作为内在目的决定劳动本身的特殊方式和方法。”⁽¹³⁾这里所说的作为劳动过程的“内在目的”，显然是同人加到对象上去的“内在的尺度”相关的东西。这目的决定着人按怎样的尺度去改造劳动材料，赋予它怎样的形式。目的是内在的目的，它所决定的尺度自然也是内在的尺度。在《政治经济学批判》(1857—1858年草稿)中，马克思在讲到把原料变为产品以及产品的形式同原料的形式的区别的时候，又曾说过这样的话：“桌子的形式对于木头来说是外在的，轴的形式对于铁来说是外在的。”还说：“桌子的形式对于木头来说则是偶然的，不是它的实体的内在形式。”⁽¹⁴⁾这些话更为清楚地说明了马克思所说的“内在的尺度”是什么意思。在人把木头改造成为桌子的时候，他是按照桌子的形式所要求的尺度去改造木头。这尺度不是木头自身所具有的尺度，因为木头按其自身的尺度并不是桌子。所以，对于木头来说，桌子之为桌子的尺度并非它所内在地具有的，不是它的内在的尺度。这尺度是人按他的劳动的目的和需要提出来的，是人把它加到木头上去的。由此看来，蔡仪同志把马克思所说的“内在的尺度”说成是物种的内在的尺度，是不对的。就木头与桌子这个例子来看，木头自身所具有的尺度是物种的尺度，而桌子所具有的尺度则是由人所提出来的、并被人运用到木头上去的尺度，即内在的尺度。两者是不能混同的。

弄清了马克思所说的“尺度”不等于事物的“本质特征”，“内在尺度”不等于“物种的内在的本质特征”，那么蔡仪同志由此推论出来的关于美的规律、美的本质的看法，显然就是不符合马克思的原意的了。因此，我在这里就不想再去分析蔡仪同志如何从美和物种的本质特征相关这个前提出发，最后得出“美的规律就是典型的规律”，“就是事物以非常突出的现象充分表现了事物的本质”这些结论了。

立足于科学的实践观点的基础上，从自然的人化和人的对象化中去探求美的本质的马克思，会把美的规律建立在物种的本质特征的基础之上吗？会脱离人类对自然的实践改造，仅从自然物种的本质特征中去寻找美的根源吗？我认为是不会的。由于篇幅的限制，这里我不想从正面来详论马克思所说的“美的规律”的真实的含义究竟是什么，只想概略地指出以下几点：第一，马克思是从人的生产与动物的生产的本质区别出发去探求美的规律的，也就是从人类所特有的改造世界的实践活动出发去探求美的规律的。第二，马克思是从人类历史发展的广阔的视野来观察美的规律的。他所说的美的规律，指的是从根本上决定着一切美的现象的本质的规律，不同于我们一般所理解的使某一事物成为美的那些较为具体的规律。第三，马克思所谓的美的规律，就他所讲到的物质生产劳动的范围来看，即就人对自然的改造的范围来看，是物种的自然尺度同人所提出的内在尺度这两者的统一。这个统一，从哲学上看，也就是客观的自然的必然性同人的自由的统一。表现在人对社会的改造上，则是社会发展的客观的必然性同人的自由的统一。所以，从哲学的最高的概括来看，美的最根本、最普遍的规律，即是必然与自由的统一。而且这个统一，是在人的生活实践中获得了完全感性具体的实现的，是从完全感性具体的对象上表现出来，并为我们所感知的。第四，马克思所说的美的规律同他所说的“人的本质的对象化”在根本上是一致的。因为按照马克思的观点，人的本质，从根本上看就是人区别于动物的本质，这本质就在于人能够支配他所生活的周围世界，从周围世界取得自由；所以马克思所说的“人的本质的对象化”即是人的自由的对象化，也就是现实的感性具体的对象所具有的必然性同人的自由两者的统一。这个统一，是一切美之为美的本质所在，因而也就是美的最根本、最普遍的规律。一切使某一事物成为美的具体规律，都不过是这种统一的具体的表现形态。⁽¹⁵⁾

1980年7月15日于武昌

(原载《哲学研究》1980年第10期)

【注释】

(1)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第162页。

(2)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第93页。

(3)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126页。

(4)如金银的光和色对人成为美是和整个大自然的光和色与人类生活的密切关系分不开的。对此完全可以作出实证科学的说明——作者补注。

(5)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第97页。

(6)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第3页。

(7)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第76页。

(8)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77页。

(9)前苏联所讲的马克思主义美学也是这样，只承认审美能力的产生与实践有关，不承认审美对象是人类实践改造了世界的产物——作者补注。

(10)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第97页。

(11)黑格尔：《逻辑学》(上册)，商务印书馆1976年版，第357页。

(12)在西方美学史上，自古希腊开始，“尺度”与“美”就有密切的关系。18世纪德国美学家温克尔所著《古代艺术史》和莱辛所著《拉奥孔》又特别强调了“美的规律”与“尺度”的关系。马克思在柏林大学学习期间曾读了这两本书，并作了摘录。见马克思：《给父亲的信》，《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第14页——作者补注。

(13)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第69页。

(14)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第330页。

(15)关于这个问题，请参看本书《美——从必然到自由的飞跃》一文。