联合国教科文组织的文化多样性立场

联合国教科文组织的文化多样性立场

中国社会科学院文化研究中心　章建刚

内容提要：教科文组织2005年《保护和促进文化表现形式多样性公约》的立场是既承认普遍伦理，强调以个人权利为基础的多样性身份认同，也强调民族间和文化间相互尊重与交流，同时强调发挥文化市场的作用。这种观点在发展中国家有时被曲解为对特定传统文化的保护或对文化市场的排斥。因此这些国家也难以真正用好这件新的政策工具。在对这个问题的理解中，充分揭示个人文化身份的多重性而非单一性是一个关键。

关键词：教科文组织2005年《公约》　文化多样性文化市场　文化身份认同

联合国教科文组织在2005年通过了《保护和促进文化表现形式多样性公约》（简称“2005年《公约》”）；2007年在得到足够多的缔约方的批准后正式生效。《公约》缔约方还建立了文化多样性国际基金，并即将开始使用这一基金。但到目前为止，基金资助的典型项目具体是怎样的仍然具有一定的模糊度。说到底这是“文化多样性保护”的含义不够清晰，是发达国家和发展中国家在对《公约》理解上还有一定的差异所致。因此，弄清教科文组织的文化多样性立场也许对将来的《公约》外交具有一定的益处。

一、从cultural diversity到diversity of cultural expressions的细小变化

自20世纪90年代以来，伴随着苏联解体、中国加快推进市场化取向的改革，经济全球化明显提速，文化多样性的声音也逐渐响起。检索这一时期的英文文献，与“（文化）多样性”表述相关的词汇有三个：Multiculturalism、Cultural Pluralism和Cultural Diversity。但随着时间推移，multiculturalism和Cultural pluralism自觉不自觉地被回避了；Diversity被更多使用。从其词义上看，似乎Diversity更多强调了一个整体中包含了种种差异（diversely different）；而Multiculturalism、Pluralism则更凸显每个文化单元或整体与另一个单元或整体的分别^[1]。

更可关注的是，这一时期尽管联合国教科文组织一直是文化多样性国际话语的倡导者，并将文化多样性受到的威胁直接归咎于全球化挑战，但到2005年《公约》通过为止，它所使用的词汇也有了细微的变化。1998年，教科文组织助推的“文化发展政策政府间会议”在斯德哥尔摩召开，会后第一次发表《世界文化报告》，报告的副标题为“我们创造性的多样性”（Our Creative Diversity）；2000年第二本《世界文化报告》的副标题是“文化的多样性、冲突与多元共存”（Cultural Diversity，Conflict and Pluralism）。2001年教科文组织通过的《世界文化多样性宣言》也使用“文化多样性”（cultural diversity）和“文化多元化”（cultural pluralism）的表述，而到2005年《公约》，从起草到定稿，这个意思的表述从“diversity of culturalcontent and art expressions”最终变成了“diversity of cultural expressions”（注意“表达”的复数形式，多样性是指各种表达的那种多样特征）。现在《公约》文本“定义”部分中“文化内容”词条的存在是这一变化的遗迹：现《公约》文本并未更多涉及这个概念因而似乎有些多余，但似乎又只有它才可以介绍出下一个概念即“文化表现形式”（或“文化表达”）。在欧洲大陆（尤其是黑格尔哲学）传统中，（文化）内容和（表现）形式是一切事物中不可分割的两个侧面。简单地说，内容的同义词就是文化、价值的实质，而形式是它们显现、表达的具体样式样态。“文化多样性”变成“文化表现形式多样性”（或“文化表达多样性”）还是值得做一些推敲的。这里的关键是文化内容是不是普遍的。

二、culture与什么相关：identification还是symbolism？

20世纪90年代（苏联解体，冷战结束）以来的20年间，不仅产生过福山的《历史的终结》和亨廷顿的“文明冲突论”，也不仅是经济全球化在加速，更主要的是发生了震惊世界的“9·11事件”（2001）以及其后的伊拉克战争与阿富汗战争，以及较为突出的国际移民问题（发展中国家向发达国家移民）。人们不仅看清了新的历史条件下的国际关系形势，也逐渐理清了可能解决新问题的新思路。这里对“文化”一词的理解至关重要。如果文化（culture）不是被当作价值观（各种善的观念）和相当细碎的礼仪、习俗、生活方式看待，而是被当作某种相对固定的身份认同（identity、identiication）来对待，那么，民族意识和某些传统文化将被过分强调，甚至发展成为（极端）民族主义、（专制的）传统文化主义（traditionalism或考恩说的特定文化主义，particularism）。因此，以身份认同界定文化是一件应该谨慎从事的工作。更何况，无论是赛义德还是阿马蒂亚·森，这两位非西方裔的学者都撰文强调，个人的身份是一个不断复杂化的多重构造过程。阿马蒂亚·森指出：（关于身份认同的）“单一主义（solitarist）的认识往往容易导致对世界上几乎每一个人的误解”，而“通常，将某一唯一身份强加于一个人是挑拨派别对立的一个关键的‘竞技’技巧。”^[2]于是，人们需要考虑，当我们使用文化一词时我们究竟在说什么。在身份认同问题上，一种以个人为基础、强调身份认同的多重性、复杂性和建构性的“世界主义”观点成为主流。反之，使用单数的、加定冠词的“身份认同”（theidentity）需要谨慎；对（极端）民族主义、传统文化主义应有所警惕；“文化例外”并不等于反对市场经济；反经济全球化也不能弄成恐怖主义；完全不可通约、不可兼容的多元主义是应该避免的。

如果身份认同及其所涉及的政治问题具有敏感特性，文化应该从什么角度把握和观察呢？符号论（semiotics或symbolism）可能是一条更有益的路径选择。

三、教科文对文化多样性问题的看法

教科文组织作为联合国体系下的国际协调机制在操作上力争做到“政治上正确”，遵守程序规范，尊重发展中国家，也积累了不少操作技巧。在推进全球教科文事业发展过程中，它注意发挥专家作用，在各类文本起草过程中也遵循简洁、实用原则，各种概念的定义通常是“工作性的”，而不严格是学术性的；换句话说，它们可能只是获得较高学术共识的专门术语。教科文组织有很强的法国色彩或欧洲色彩，但欧洲国家政府在教科文组织中发起各项运动都会将一些发展中国家的政府或专家推到前台。因此教科文组织的文献通常都会是经过“统战”处理的欧洲思想表达。因此我们前面提到的文化多样性用语变化既反映出一种国际思潮的变动，也可以看作是教科文组织的一种政策调整。

从这样的认识出发理解教科文组织的文化多样性政策就会发现，它对这一政策所进行的论证不同于两种简单的逻辑：其一是生物多样性的比喻；其二是后现代主义的相对主义。

生物多样性的比喻通常是说，自然界的状况已经表明，具有物种多样性的区域常常更具活力，生态更为健康。还有专家调查发现，那些生物多样性较为充分的地区往往也存在着语言多样性的状况，而语言多样性就意味着文化多样性。^[3]这些学者还发明了一个术语叫biocultural diversity。

但是这样一种论证严格说来还是一种比喻：无非是说你看到自然界是这样的，因此猜想人类社会也理应如此。但实际上自然生态中物种多是一件事，而多了好不好是另一件事。这里好坏是根据我们人的标准、价值观来衡量的。自然界也通行弱肉强食的“丛林原则”，人类现在并不积极评价或公开主张这样的状态。自然界物种多生态状况就好是对人来说的好，而地球上文化品种多对人好不好，有多少种才是好，对谁而言是好，都是一些更为复杂的问题。更何况，所谓语言或方言的多样性状况通常是交往不充分的结果，而交往不充分通常意味着更不发达甚至贫困。事实上，2000年《世界文化报告》中对文化多样性的讨论希望从生物多样性获得支持，但这种讨论是极为勉强的^[4]。

对文化多样性的另一种论证可以说是后现代主义的。它认为现代主义的哲学太理性，太注重逻辑，把历史发展理解得太线性、太直接、太简单，而理性并没有那么值得人们信赖。例如当时民族学家、人类学家把亚非拉广大地区存在的不同文明说成是“原始社会”、“原始思维”，过分夸大了不同文明间的历史间距。今天人们看到了社会发展的复杂性、多样性，而且认为真理、价值的呈现是个极其复杂、漫长的过程，甚至具有不断“解构”和不断创新、重构的特征，因此哲学家对现状尤其对未来的预言持一种谨慎的、存疑的、相对的态度；主张对种种文化差异予以保存，进行对话、观察和欣赏，而不进行价值或历史评判。我们可以把这种倾向叫做“相对主义”。这样我们就见多不怪，可以容忍种种文化差异。但是相对主义有相对主义的困境，面对现实中千差万别的事物我们失去评价的依据，也因而失去行动的力量。相对主义是一种迟疑。

那么教科文的态度如何呢？从2000年《世界文化报告》、2001年《世界文化多样性宣言》及其“行动计划要点”到2005年《公约》，其一以贯之的政治态度和文化观是明确反对相对主义，承认普遍伦理；强调以个人权利为基础的多样性身份认同过程。同时，它也强调超越宽容（容忍）的民族和文化间相互尊重与交流（包括市场交换）。“尊重他人的尊严和坚持创造性的开放精神”，“我们把它称作和谐相处（conviviality）”^[5]。应该看到，这里有两个层次的道义立场，是一种“二元论”。两个层次的伦理原则之间保留了一种政治空间。

那么与《世界人权宣言》等国际文书相比，2005年《公约》的特殊目的何在呢？众所周知，这个《公约》来自世界贸易谈判中法国“文化例外”的主张，这里有经济方面的考虑。但这种考虑并不是反市场经济。其主张不过是说，全球化背景下的贸易超越了民族国家的疆域与监管权限，因此会有市场失灵的情况发生，并且无法获得有效的公共政策调整。因此，《公约》要求以公共性和文化政策的名义保护和促进文化表现形式多样性；其“定义”部分环环相扣，把“文化活动、产品和服务”、“文化产业”上下两端与“文化多样性”、“文化内容”、“文化表现形式”及“文化政策和措施”、“保护”、“文化间性”对接，强调了公共部门（包括公民社会）在文化发展与文化贸易中的作用（公共政策和公共财政）。这里有道义合法性下蕴含的具体利益关切。

正是这后一个方面的观点与美国相冲突。美国人对《公约》始终持反对意见，但美国人并不完全反对文化多样性问题的提出，而是反对对文化市场竞争进行过多的公共干预。美国人的观点也值得思考。他们认为，文化多样性含义复杂，既有“社会内的文化多样性”，也有“社会间的文化多样性”^[6]。尽管世界文化贸易有一些负面影响，但总体上说，其“阻挡个体在世界范围内获得财富与机会的空间限制要比任何一个时候都少”^[7]；竞争在使一些文化部门萎缩的同时会让另一些文化部门兴旺，一些文化产品的滞销也会刺激大量文化创新的发生；因此国际文化贸易可以使各地区内部实际可享受的文化多样性变得丰富。同时美国人也并不赞成完全垄断，认为“并不是所有个体都持世界主义态度的时候，这个世界往往更具创造力”^[8]。另外一些美国研究者以“达沃斯文化、麦当劳世界文化、大学教师俱乐部文化和大众化宗教文化”为分析框架，对不同国家存在的这四种文化发展的特征进行研究，也揭示出文化多样性的多种存在样态^[9]。除了对在竞争中失利的文化及其产品缺少同情，美国人的观点并没有多少毛病。现在问题竟然成为这个样子，即多少才算多样性，是“一个也不能少”吗？

事实上，教科文组织对文化多样性的尊重也是有原则的。各种形态的“文化原教旨主义”就不值得尊重，因为它是错误的^[10]。2000年《世界文化报告》还用专栏形式表明：“一些‘文化’中的价值观可能不值得尊重。正如索厄尔（Thomas Sowell）所指出的，‘如果一切都得到同样尊重，那么尊重这一词就失去意义了’。”^[11]

实际上，在尊重普遍性和尊重多样性之间并不是没有调和的可能。我们在保裔法国学者茨维坦·托多罗夫（Tzvetan Todorov）那里可以找到一个理论谱系的梳理。他说：“承认现象间的不可消除的差别，而不去寻找这些现象多少完美地表现出来的惟一而绝对的本质，这的确是浪漫派的一大发明。”因此浪漫派的艺术理论“把注意力从模仿转向创作”。“从（艺术或言语的）模仿或复现的角度看，统一性占据主导地位……。但如果认为关键时刻在于创作，……那么就不得不考虑多样性了：它是表达主体的多样性引起的必然结果。”^[12]我们认为，文化就是一场永不停息的创造。文化创造如果不半途而废，就将不可避免地指向最普遍的人道主义。而同时，文化创造是一个漫长的过程，诸多的文化创造者或者文化表达必然是从有种种差异的立场出发去完成这个伟大的探索的。在谁也没有把握最终的真理之前对所有的创造应该表示同等的尊重。这或许是后现代主义多样性理论的来源之一。对于人及其历史而言，那个最终目标的确不如过程更重要。获得这一认识，对于各国政府及其文化政策甚至比对于文化人及其创造来说更有意义。

四、缔约方中发达国家与发展中国家间的文化政策差异导致基金使用有难度

《公约》的通过使文化成为国际贸易中的“例外”，在一定意义上限制了市场的扩张；给一部分文化带来了在民族国家疆域内壮大成长的机会和时间；并为特定的双边或多边文化贸易打开了方便之门。为此，《公约》建立基金，希望以之支撑发展中国家与发达国家之间的文化多样性保护与促进方面的合作。但究竟哪些类型的项目才适合以《公约》的名义支持呢？我觉得《公约》制定过程中的“统战”策略运用及文化多样性“二元论”论证给操作留下了困难。

我们姑且不考虑种种“文化原教旨主义”，目前《公约》的一百多个缔约方包括了发达国家和发展中国家。这两类国家的文化政策在传统上就是不同的。欧洲国家的文化政策通常是倾向精英艺术的，无论是在现代还是后现代时期；而发展中国家的文化政策容易是保护某种特定文化传统。看上去这里有两种不同形式的文化保守主义。把它们推到一起的是强有力市场竞争对手“大众文化”，尤其是美国舶来的“迪斯尼”、“好莱坞”、“麦当劳”文化，现在还有“网络文化”。

从道理上说，弱小和弱小联手可能变得强大。但双方目标潜在的对立很可能使合作难以产生。现在发达国家希望通过公共政策支持让更多“高文化”内容的原创活动及其作品进入规范的国内市场。在国际贸易合作方面，希望发展中国家对他们开放市场，例如通过合作生产同时进入双方市场；如发展中国家生产能力有欠缺，发达国家可以提供支持。但发展中国家通常没有把文化原创和文化生产看得很重要，落后首先就是文化发展及其观念的落后。这里文化消费弹性极大，在经济欠发达地区文化消费几可忽略不计（也许只有不经市场形式中介的文化生产与接触）；在不少发展中国家，前现代社会制度倾向于严厉的文化或意识形态管制，没有积极性开放文化市场，也不太欢迎国外文化产品进入。它们往往把保护文化多样性理解为保护他们特定的传统文化，即我这一种传统文化。一些开明的发展中国家更情愿让自己的艺术家移民到发达国家去。看来前现代和后现代的两种意图很难找到共同焦点。

或许有一些发展中国家认为，有形及非物质遗产保护会是一个可以开展合作的切入点。但事实上那可能会属于《保护世界文化和自然遗产公约》或《保护非物质文化遗产公约》的范畴。2005年《公约》将着眼于保护现实的文化原创、文化的活力及其在市场中的竞争力，具体地说还重在帮助各种文化产品进入国内、地区和国际市场。我感觉在这个方面合作的前景并不乐观。

说到底，文化交往以及文化市场的竞争在很大程度上是语言流通及使用人口数量的比较。欧洲国家已经在经济、政治上实现了高度统一，但仍不容易克服语言差异造成的市场分隔问题。同理，指望《公约》发挥更大的作用似乎也不现实。幸而，如同文化认同不必单一，人们在语言使用上也不单一。无论是欧盟还是世界其他国家，要改善文化多样性状况最终还是要靠促进交往，扩大贸易，并需要在国内和国际上推行各种形式的语言多样性政策（bilingual，trilingual or multilingual policies）。这样做，生活的成本可能会很高，但生活的质量也会随之提高。或许我们还可以期待语言技术（如机器翻译）的更新。

五、中国的机会

从“文化多样性”到“文化表达形式多样性”的变化当中，加入进来的expressions明确地反映出两个意思：首先是ex‐这个前缀呼唤的是精英们不绝的原创（表达出）；其次是中间‐press‐这个词干表明了媒体的重要性，既承认市场经济的作用，又要求公共部门的监管；也正是媒体（media，广义中介）的出场，使前面提到过的符号（signs或symbols）落到了实处。与前面相关公约、宣言相比较，2005年《公约》的新进展应该体现在这里，未来的发展趋势也是朝着这个方向的。同时，原创与媒体的发展也使教科文二元论立场在现实中获得弥合的可能。《公约》“定义”部分最后一个概念“文化间性”指出它的希望。“inter‐”是不同cultures之间的共同营造空间，是校正经济全球化的文化全球化融合的前景。那么这样一个公约给中国带来哪些机遇和挑战呢？

改革开放已经让世界看到中国的崛起（我不很情愿地使用这个词）。中国转瞬成了世界第二大的经济体（尽管人均GDP还很低）；经济连续近20年以接近10%的速度增长，已经创造了人类历史上的奇迹。今天中国仍然希望继续扩大开放，更多融入全球经济，并承担更多全球责任。在文化方面，汉语是世界上使用人口最多的语种，内部又保留了多种方言的差异，与国内几十种少数民族语言有长期的相互影响。今天这些语言品种又通过电视网络等传媒扩大着流行区域（广东方言、四川方言和云南方言等）。从这些方面看，中国文化大发展进而“走出去”应该是一个水到渠成的结果。但又毋庸讳言，中国文化发展的现状相当不尽如人意，原创作品尤其力作极为稀少，文化市场规模过小，文化市场法制化管理手段缺乏，文化体制改革严重滞后，公民的文化冲动难以得到鼓励，文化需求还难以很好地满足。从更大的背景上看，国内经济社会政治文化环境发展明显不平衡，与市场经济相适合的伦理主张缺失，分配不公引起社会紧张度增加，这又反过来使社会信息透明化、媒体开放变得更困难；文化产业幼稚，公共文化服务体制不健全，在国际交往中缺少恰当的道义主张，等等。发展的不平衡已经为党和政府意识到，科学发展观的提出就是为了改变种种不平衡的态势。虽然这还需要有一个艰苦的调试过程，但文化体制改革已经启动。现在的关键不是说了什么，而是怎样把它变成行动。

正是在这样的局面下，《保护和促进文化表现形式多样性公约》对我们具有特殊的意义。《公约》与WTO规则似乎有明显的差异。同时加入两个国际法律框架使我们有更大的政策选择空间和较为灵活的操作空间。长远地看，中国巨大的文化市场和巨大的文化原创力并不惧怕全球化市场竞争，相反他更希望全球文化市场有更高的开放度（我们现在反对欧美国家对中国产品进口设限，反对他们动辄对中国产品进行反倾销调查或加征关税，这已经预示了今后中国文化产品出口大幅增加后的某种不利局面）。但眼下，我们的文化产业极为弱小，原创力难以发挥。因此通过《公约》的使用，我们可以在各类特定的市场环境中先期试水；并且在不远的将来，在《公约》缔约方范围内发挥大国的文化影响力和市场竞争力，建立与发展中国家的文化互动关系（“哥本哈根会议”会议已经显示了一种苗头，即美国等发达国家今后对中国的援助会收紧甚至明确不资助中国），同时也帮助欠发达国家加强文化产业能力建设，让更多的国家能在市场环境中发扬自身的文化创造力，改善其境内的文化多样性状况，从而促进世界和平。我们不应坐失这样的机遇。而能否把握这样的机遇，取决于我们自身改革的不断深化。中国的发展可能成功，也可能失败。但只要能成功，就必须满足两个条件：第一，提高效率，因此必须推进配套的各项社会政治体制改革；第二，必须有自身文化的大发展大繁荣，有中国版本的“普遍伦理”和道义呼声。应该认识到，科学发展观所要求的“可持续”比一般经济和环境上讲的可持续含义更深刻，只有不断地进行体制改革才能保证中国的发展是可持续的。也只有继续深化改革，扩大开放，我们才能更积极主动地运用《公约》这一国际文化发展政策工具，促进世界和平，促进自身和世界文化的发展繁荣。

六、能把握住机会的一个关键观念问题：民族文化认同

毋庸讳言，我们一些领导同志也曾将保护文化多样性理解为保护我们的传统文化；还有一些领导同志对“文化多样性”这个提法一直心有余悸，担心它对内会助长某种形式的地方主义或民族分裂倾向。这些认识都将对我们利用《公约》推进文化创新构成阻碍。对此我们希望做一些理论上的澄清。

在一定意义上说，文化总是和特定民族相关的文化，而民族与国家在全球化的今天都是较为敏感的话题。“文明冲突”真正涉及的就是这两个问题。换句话说，国际层面的文化多样性指不同国家的文化差异，而回到国内就指向不同民族的文化差异，尤其是在中国很可能涉及主体民族与少数民族文化的差异。因此我愿意以民族问题为例讲一讲文化多样性理论究竟主张了一种怎样的文化前景。

“民族”概念已经有不少理论框架，我们愿从经验感受出发刻画民族特征。与那些强调客观（如强调“族性”的“原生论”）、主观（如“想象的共同体”）或历史因素（如斯大林的定义）的民族界定方法相比，我们从交往切入的方法更像是“现象学的”。民族差异可以从四个方面刻画。少数民族的外部特征首先是体质人类学的，即从相貌、体征上就可以分辨的。这种差异使人直接产生“我们”和“他们”的分别。其次“我们”和“他们”的语言不通；语言差异让人无法相互了解，甚至难以继而产生交换行为，更尤其不利于误会的解释或小冲突的调节。第三是习俗，在吃饭穿衣直至婚丧嫁娶等方面，我们会觉得“不习惯”，因为本来我们也有各自的习俗。最后是宗教。宗教的影响力在于它不仅一般地诉诸信仰和虔诚，还提供了事实上十分相似（等值）的人类社会伦理和个人美德的一种差异化、多样性的表述和象征系统（尤其它们的经典、教义都通过圣人事例的方式说出，具有解释和引申的多种可能）。宗教可能包含经济制度的因素（如各种宗教场所都会“收费”，要求“捐款”），也可能包含教育的因素（举办各种教会学校或经文学校）。同时宗教礼拜仪式具有对教众定期集合、动员的功能。因此宗教、教会与各种国家形态或世俗权力都会产生竞争关系。这四个方面混合在一起则形成了外显和表达上的强烈差异。不同宗教传播本来就有复杂的竞争关系，现代化挑战要求各种宗教作出种种响应。当这种现代化进程是从本有一些宗教传统的西方开始的时候，其他地方的宗教反应有可能特殊强烈。

文化即交往。我们对民族差异的认识从交往切入，就突出了民族差异的文化特征。尽管这里没有特别强调文化艺术及其他文献经典的表现形式，却已经完全可以包含这个维度，并从上述四个方面延伸进那些更复杂、细致的符号系统。

我们上述民族概念分析不仅认定了民族工作的难点难度，更揭示了它的复杂性、多样性。复杂性反过来说，就是认定（民）族性或民族身份认同不是“铁板一块”，而是高度可分析的。对亨廷顿“文明冲突论”的多种批评当中，身份认同“单一化”的指摘是值得注意的。印度籍的国际知名学者阿马蒂亚·森强调身份认同（identifications）的多样性、多元性或多重性。他认为，把人的身份认同“单一化”不仅是一种“（命运的）幻象”，还尤其是危险的。他看到，“人为地把人类贬低为单一性身份可能会带来对立性的后果，使世界变得更加易于被煽动”^[13]。阿马蒂亚·森认为：“将身份认同视为一种普遍的恶将毫无意义。相反，我们必须用相互竞争的身份认同来挑战单一的、好战的身份认同观。”^[14]他指出：“在我们的日常生活中，我们将自己看作是许多不同群体的成员————我们同时归属于它们。一个人的公民身份、居住地、籍贯、性别、阶级、政治立场、职业、工作状况、饮食习惯、所爱好的运动、音乐鉴赏水平、对社会事业的投入，等等，是我们归属于各个不同群体。每个人同时属于这许多个群体，而其中任何一种归属都赋予她一种具体的身份。没有一种能够被视为该人惟一的身份，或者一种单一的成员划分。”^[15]这一身份理论不仅十分符合个人的社会生活现实，而且把身份认同的政治利用的危险性揭示出来。同时它也就告诉人们应该如何应对那些阴险的身份动员。

我们上述民族概念框架起码包括了四个维度。不仅这四个维度本身就是一个复数，而且我们还要强调对于每个具体的民族而言，这四种要素的相互组合关系是多种多样的，并没有一成不变的同一性。例如我们可以看到，世界上的穆斯林分属不同的人种：黄种人、黑人和白人，生活习俗上当然更是五花八门。我们还可以看到，和汉族一样，中国的维吾尔族在历史上也经历了充分的民族融合，这只要仔细辨认一下他们不同个体的相貌和体质特征（如北疆、南疆和东疆的维族人）、服饰（如小花帽的样式）及不同的方言（除了和田方言和罗布方言外，中心方言中也有伊犁方言、喀什方言和吐鲁番方言之分）就可以确信无疑。事实上，所有地方的民族关系都是具体的人与人之间的关系，而在这样的接触中，人们都会感到不同民族的人在人性上（包括它的优点和弱点）是没有多少区分的。

从这样的角度看待当前的民族学研究及其中的某些争论或许会有一些新的路径被开辟出来。比如近两年的民族学研究中，一些学者主张要弱化对民族身份（“族性”）的强调，而代之以公民身份认同教育。在我看来，民族身份和公民身份都是可以强调的，二者并不互相排斥。重要的是，我们对各少数民族的研究不仅要强调他们大致相同的民族性或民族文化特征，还尤其应深入研究其内部的种种差异性。差异性的研究必然会导向“民族间”和“跨（民族）文化”的多种可能性的研究，导向民族间相互接纳而不是排斥的研究。这样的研究无疑更有利于促进现实中的民族团结，也会有利于科学地推行某些民族地区的文化政策，而不是简单地、“政治地”推进这些政策。同样的道理，如果我们能以一种多样性的眼光看待民族文化问题，以对差异的尊重和对融合的憧憬看待文化发展，我们的立场便与教科文组织的立场高度接近了。这样也才能更好地在我们国内培育起文化多样性的繁荣。

Diversity of Cultural Expressions of UNESCO Zhang Jiangang

Abstract：UNESCO2005convention’s proposition for protection and promotion of diversity of cultural expressions is both to emphasize the diversified identifications on the basis of civil rights and mutual respects and communications between different nations or cultures，as well as to make the most of the cultural trade works．Unfortunately，it is misunderstand as to protect a certain traditional civilization，or to resist the culural trade sometimes in some developing countries．As a result，these countries can not use the convention well as a new policy tool．It is the key for understanding this issue that to expose deeply the diversity，but not solitariness，of personally cultural identifications．

Key words：UNESCO2005convention；diversity of cultural expressions；cultural trade；cultural identifications

【注释】

[1]尽管pluralism在中译本中被译为“多元共存”，主要指作为一种政策目标的“多元化”，“长期多元”。见《世界文化多样性宣言》及其“行动计划要点”。

[2]阿马蒂亚·森：《身份与暴力》，中国人民大学出版社2009年版，第2，3页。

[3]哥本哈根大学的Carsten Rahbek对非洲撒哈拉沙漠附近的生物物种和人类语言做了统计，发现这个区域约有3882种的哺乳类、鸟类及爬行类动物，同时也有着约1686种地方语言。他再把该区域分成515片进行细化，结果发现两者仍呈现极强的正相关。研究还发现在物种数量最多的地方通常也就是雨量最多的地方，而雨量分布不均的地方则会使物种及语言的数量变少。

[4]参见2000年《世界文化报告》中译本，第22—23页。

[5]2000年《世界文化报告》中译本，第27页。

[6]参见泰勒·考恩：《创造性破坏————全球化与文化多样性》，王志毅译，世纪出版集团、上海人民出版社2007年版，“第一章　文化间的贸易”，第24页。

[7]参见同上书，第16页。

[8]参见同上书，第27页。

[9]参见塞缪尔·亨廷顿、彼得·伯杰主编：《全球化的文化动力》，Many Globalizations。

[10]参见2000年《世界文化报告》中译本，第27—30页。

[11]2000年《世界文化报告》中译本，第31页。

[12]T．托多罗夫：《象征理论》，商务印书馆2004年版，第388页。

[13]阿马蒂亚·森：《身份与暴力》，中国人民大学出版社2009年版，第154页。

[14]同上书，第3页。

[15]阿马蒂亚·森：《身份与暴力》，第4页。