中观因明旨趣之举异

唯识、中观因明旨趣之举异

神泰《理门述记》曾说：“自古九十五种外道，大、小诸乘，各制因明。”其实因明就其教义背景而言，主要与小乘的经部和大乘的唯识、中观相关，本文主要比较以唯识为教理背景的陈那因明和汉传因明，与主要以中观义为教旨的中观应成派和藏传因明二者在旨趣上的区别。

一、体系上重逻辑、知识论

汉传因明承续了陈那前期的因明著作与天主《因明入正理论》（以下简称《入论》）的“八门二悟”框架，是以立破论辩为内容的，知识论内容在其中只是论辩立破能否成立的一个条件而已。陈那《理门论》将其称为“立具”，现量与比量是构成能立的资具，这是指逻辑推理和论辩立破中，作为前提、根据的命题有一个是否可靠的知识论前提。因此，八门中尽管真现量、真比量、似现量、似比量占其一半，但从结构上却是为前四门真似立破服务的。在篇幅上也体现了这样的定位，如天主《入论》2 100多字中只有不到200字是讲现、比量的。窥基的《大疏》的八卷本，量论只占第八卷约三分之一。唐代诸疏中，专讲量论的，迄今只见慧沼的《二量章》，学界还质疑是伪作。而在法称因明中则不同，法称《释量论》中把陈那《集量论》中的一个归敬颂专门扩展成为一个“成量品”，把因明化归内明，把因明定位于专门用以论证“佛成为定量（终极真理）”的一个学科。由此，因明从内外道公用的论辩工具转而为大乘佛教的知识论。这个知识论就是要论证这个世界的空、假、中道，由此转向了中观。法称在藏传佛教中被列为六庄严之一，位龙树、提婆、陈那之后，一般认为法称为陈那再传弟子，应归唯识，但实际上，法称因明中兼有经部和中观的思想，故藏地常称法称为经部瑜伽师或瑜伽中观师。藏传因明自称为“量学”，尊陈那后期著作《集量论》为量经，以量的研究为主旨，量学内部又分为心理论和因理论两部分，后者才是逻辑与论辩学。即使在讲逻辑推理问题，也必定要加个“为量识认定的”前提。这种体系上的不同，可以宗喀巴《因明七论入门》为例。全文共分四品，第一品“讲境”，这是对认识对象的分析。第二品“具境”，这是讲认识的途径和种类，也就是量论。第三品“对境之分析法”，是用“相违与相属”、“总和别”等八对范畴概括境的内在结构。第四品“比度”，这才是逻辑理论。所以藏传因明的主体、核心是量论，是佛家知识论的集大成。

二、教义在因明义理中的贯穿

1．唯识的三性、三分说的体现

萨迦班钦在《量理藏论》中说：“若观察外，则认许极微；若观察名言之实，则认许唯识；若取胜义实性，则离戏论而取。”^[1]这里实际上涉及因明的三种教义背景，“认许极微”是小乘经部的观点，承认所缘外境中的极微是实在的。认许“名言之实”是大乘唯识宗（又称瑜伽行派）的观点，瑜伽派认为凡是有漏心识所认识的，都是假说自性，都不能离却名言相，对经部、有部的客观存在的“青”相，是必然要反对的。没有名言识的力量，决不能知道它是青色。唯识宗有“三性”之说，对世界万物妄加差别，执为实有，即为“遍计所执性”。能认识到上述“遍计所执性”并非凭空产生，是依赖于阿赖耶识中的名言种子及其他各种因缘条件，即为“依他起性”。明白上述道理，除去安立于“依他起性”上的“遍计所执性”，就能得到真正契合于真如实相的认识，也就是“圆成实性”。这在因明中体现为，首先认为外部事物都是“遍计所执”，是一种主观假立，无著《瑜伽师地论·本地分》说：“诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”陈那《观所缘缘论》也说：“内色如外现，为识所缘缘。”而语言名相倒还是识的显现，其生起是有实在依据的，是“依他起性”，比如依“此山”之相分而生起“此山有烟”之现量，再进一步依据“凡有烟处必有火”，推出“此山有火”之比量。故根敦珠巴说：“分别心之事，虽是无事，然是依有事而起。以彼分别是先由现量亲见瓶事，依此事乃生分别心之瓶相，而了知瓶。”“于珠光处求珠，则可得珠；于灯光处求珠，则不得珠。”^[2]这里的“此”也可以说就是刹那的真实存在，而“山”、“火”、“烟”尽管是主观假立，但仍与“此”是有真实联系的。再进一步，如果能把外境和名言二者都看作虚幻的“戏论”，这才是真正的佛家真谛“圆成实性”。

陈那因明中又有四种现量，即五根现量、俱意现量、自证现量和瑜伽现量，现量是直接与真谛相通的，是对自相的认识，是认识主体第一刹那的纯感觉。对四种现量的形成机制，贯彻了唯识宗的见分、相分、自证分的三分说。第一种是五根现量，这是五根见分对色、声、香、味、触等相分分别的当下感知。第二种是俱意现量，是于五识根俱发起之时，意根的自体有跃证对象的自相之行为的直观。第三种自证分现量，亦云是贪等的自证分，是在自己证知贪、嗔、痴、苦、乐等心所的一切，也就是说此贪、嗔、痴等而自觉，以其事而看自体，则亦是本质直观。第四种是瑜伽现量，是说修瑜伽行者离一切教的分别，而崛起实义之智。可以说凡修佛道的净业者，在依教说而悟入，又进而超越一切教说，迄至于彻底的觉证，这种超越一切对象的自觉，已超越了纯感觉，是一种理性直观。

2．中观的空假中道的追求

唯识执“有”，中观崇“空”，空也不是绝对的实体，而是假有真空的中道，在藏传因明中特别体现了中观的空假中道观。如遮与表，本是因明中用来肯定表达与否定表达的两种方法，如说“青色”是表，“非青色”则是遮，在因明中表亦遮，而遮不表，肯定某物为青色，即否定是其他色，而否定其为青色，并不肯定为其他色。而藏传因明中依中观义把遮诠进一步分为“遮非”和“遮无”两种。遮非，指在直接否定和破除之后，可能会引出其余的肯定，如说：“法座上没有宝瓶。”否定宝瓶存在，但可能有其他物。又如“胖天授白天不进食”，只是否定白天不进食，其后可引出“胖天授夜间进食”（天授是人名，印度斛饭王之子提婆达多的译名），否则不成胖。而遮无，是指在破除中并没有间接地引生其余的肯定，如说：“虚空中无石女儿。”石女是指不能生育的女子。中观宗认为世界上一切事物都是空、假，这是对“有”的否定，但并不由此要去肯定存在一种“空”的实体。进一步的发展就是益西彭措说的：“无遮、非遮都是分别心状态下的假立法，在根本慧中，此二者实际上都不被承认。”^[3]

藏传因明中又有五大金刚论式，又称“五大因理论”，是中观应成派对教义的因明论证：

（1）金刚屑因及分析原因金刚摧毁因明论式：“一切物体没有谛实（绝对实在性）生起的，因为不从自、他、俱（自他两者）、无因生起，或说‘不从四边生起’。”这是对事物产生的因的分析。

（2）破有无生因即分析数目否定有无生因明论式：从观察事物果的角度，“一切物体无谛实，因为在自身的因位时并不从有、无、俱（亦有亦无）、俱非（非有非无）生起”。

（3）破四句生因即分析结果否定由四句生的因明论式：是破除佛家有宗（瑜伽行宗）的“因能生果”的偏执，“物体无谛实，因为于真一因不生一果也不生多果；多因不生一果也不生多果”。四句是指一因生一果，一因生多果；多因生一果，多因生多果。

（4）离一多因即分析诸法自性离一与多的因明论式：是直接从事物的本性上去论证空性，“物体无谛实，因为无谛实的一与多之任何一种”。

（5）缘起因即理性之王缘起的因明论式：“一切物体没有谛实，因为是缘起。”缘起者性空，故破除了遍计所有的“常边”，而缘起又有显现，故又破除了“断边”。前四论式都是破除常边，但不能防止堕入断边，而本论式，执著中道。同时破除二边，故最为合理，称之为理性之王。

三、有破有立与只破不立

在印度因明和汉传因明中是有立有破，破斥中又有立量破与出过破两类，相应的立量式和破斥式在形式都是三支式或古因明的五支式，这是与唯识宗认为自立因为实在相一致的，在中观宗的自续派仍是如此。但到了佛护、月称的中观应成派，否认自因的实在，主张只破不立，这就使藏传因明在其进一步的发展中形成了“因的系列”的应成论式。所谓应成论式，是指因明中专用于反驳的论式，陈那《正理门论》、《集量论》中也常有“反破方便”、“顺成方便”等一些用于论辩的变通论式，但尚未把它们列为正式论式。法称《释量论》为他比量品中更是明确反对把其列为正式论式。只是在藏传量论中才成为主体论式。应成论式也分为真、似、破它和断诤等。在藏传佛教中甚至有人进一步提出：“远离一切破立二……这些都是分别心所造。”这样也就根本上否定了因明的存在。^[4]

四、因明的作用和地位

尽管汉传因明肯定因明是“法户之枢机”、“玄关之钤键”，唯识宗的《瑜伽师地论》也把因明归于成佛十七地中的第十“闻所成地”，但在汉传佛教中，因明主要是论辩的工具（手段），僧俗可通用，故有唐代吕才与奘师的对诤。也造成了汉地佛教界一种误执“读因明不能成佛”。而在藏传佛教中因明与内明合一，可以通过现、比二量证成四谛之理，最终达到解脱的目的，量论具备了修道次第的意义，如法称在《释量论·成量品中》分别从流转门和还灭门共68个因明论式的推理论证。据说宗喀巴在读法称《释量论·成量品》时：“别起无量不可压伏之猛利信心。这时，毛发竖立，悲喜交加，眼泪扑簌簌地直流下来。”益西彭措也说：“依据因明是我们在世俗中对佛、法生起坚定信心的唯一途径，如理闻思因明之后，生生世世中都不会对佛法生起丝毫邪见。”^[5]只不过“中观与因明（唯识）都是调伏众生的分别心，遗除众生的业障，从胜义与世俗两个不同侧面所立的善说，都是甘露妙法，不相违背”^[6]。这里把因明只归为唯识的提法恐需商榷，但肯定因明从世俗角度对佛法的引领，可以说是对宗喀巴观点的具体化。

【注释】

[1]《中国逻辑史资料选·因明卷》，甘肃人民出版社1991年版，第275页。

[2]《中国逻辑史资料选·因明卷》，甘肃人民出版社1991年版，第275页。

[3]益西彭措：《甘露妙法》（五），香港华夏文化出版社2002年版，第230页。

[4]《甘露妙法》（五），香港华夏文化出版社2002年版，第231页。

[5]《甘露妙法》（五），香港华夏文化出版社2002年版，第202页。

[6]《甘露妙法》（五），香港华夏文化出版社2002年版，第204页。