德清及其通论三要的《梦游全集》

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【摘要】：太后令修舍利宝塔，并以德清金书《华严经》安置塔中。德清因之促成狱祸。儒士周海门率诸生访道于清，德清为众著《法华击节》。畜徒者，止利其得力于田亩，而无一言及出世事，更有四方流棍聚集山中。万历三十四年，《注道德经》完成，历时15年。有僧以五乳峰相赠，德清受而居之。德清平生著述除上述外还有《观楞伽经记》、《楞伽补遗》、《楞严通义》、《起信论集解

第二节　德清及其通论三要的《梦游全集》

在中国思想史上，“为学三要”一直被认为是三教一体的名言，即所谓“不知春秋不能涉世，不精老庄不能忘世，不参禅不能出世”。此话即出自明末禅宗僧人德清之口。他还特意指出:“此三者，经世出世之学备矣。”此经世出世之说，为后世僧人所尊奉。德清终生致力于此道，以心法遍注儒、道、释三家经典，即使“因弘法罹难”，“恩放岭外”，也笔耕不辍，或即其自谓的“梦中说梦”。其弟子集其所著为《梦游全集》55卷⁽⁴⁶⁾，也可以说是典型的文字禅了。

德清(1546～1623年)，俗姓蔡，全椒(属安徽)人。7岁即问生死之理，9岁能诵《普门品》。其母奉观音，每礼拜，则必随之。母亦课督甚严，教学而优则仕之理，并指出德清不才，“只有做个挂搭僧耳”。德清即生出家之念。12岁于寺院“习举子业”，17岁即可宣讲《四书》，其诗文“一时童子推无过者”⁽⁴⁷⁾。19岁谒云谷法会于栖霞山，读《中峰广录》，乃生参禅之志，从永宁披剃。自此“尽焚弃所习，专意参究一事”⁽⁴⁸⁾。尝从西林无极闻《华严玄谈》，悟法界圆融之旨。因慕清凉之为人，自字曰澄印。继而又从云谷法会结禅于天界寺。

嘉靖四十五年(1566年)，报恩寺毁于火，德清多方调护，寺僧得免于难，一寺僧众皆服其管辖，同年遇妙峰福登。26岁，一钵远游，抵京师，参遍融、笑岩。曾阅《物不迁论》并作偈曰:“死生昼夜，水流花谢。今日方知，鼻孔向下。”

28岁，游五台，至北台见憨山，因爱其奇秀，自号憨山。翌年归京师，与诸名士交游。尝随妙峰诣少林，谒初祖，游雁门。30岁卜居北台之龙门。31岁遇宏于五台，“留数日，夜对谈心，甚契”⁽⁴⁹⁾。又有偈云:“瞥然一念狂心歇，内外根尘俱洞彻。翻身触破太虚空，万象森罗从起灭。”德清说他于“是年发悟，无人请益，乃展《楞伽》印证”⁽⁵⁰⁾。32岁，思父母之大恩，发心刺血，和泥金“写《大方广佛华严经》一部”⁽⁵¹⁾。神宗闻之赐金纸以助。于是，德清声名便不胫而走入皇家。

万历九年(1581年)，德清35岁，与妙峰共募化，并设无遮大会上五台。恰逢神宗有旨祈皇嗣，太后遣使五台，同祈皇储。太后令修舍利宝塔，并以德清金书《华严经》安置塔中。德清也公开宣称:“沙门所做一切佛事，无非为国祝，阴翊皇度。今祈皇储，乃为国之本。”⁽⁵²⁾充分显示其积极参与政治，以佛法混同世法的入世精神。

万历十年三月，德清讲《华严玄谈》于五台，百日之内，常住聆听者近千人，云集十方僧俗，每日不下万众。德清不无得意地自诩:“皆予一人指挥，余无措目者。”⁽⁵³⁾翌年，德清离五台东走莱州。因阅《华严疏·菩萨住处品》，见东海有那罗延窟，清凉解之曰牢山，故登牢山探胜，于山南最深处，负山面海，结庐而居。此事传入宫廷，遂遣使宣旨，赐三千金“以修庵居”。德清乃以此三千金遍散施于各府僧道孤老，钦使回报，圣情大悦。

万历十四年，神宗敕颁十五部大藏，施之天下名刹，太后因与德清因缘，乃以藏经一部，首送牢山，并命后宫各出布施，修寺安供，命名四海印寺。德清也即因此罹祸。此时德清春风得意，曾述及于悟境中，“笔述《楞严悬镜》一卷，烛才半枝已就”⁽⁵⁴⁾。

万历十七年归乡，老母见之欣然绝倒。德清又请赐大藏一部送报恩寺。回京奏太后，欲重兴本寺，太后亦应许减膳馐之费贮积之。万历十八年，海印寺落成。万历二十年(1592年)，德清访达观于京师上方山，“相对盘桓四十昼夜，为生平之奇”⁽⁵⁵⁾。后二年，说成于京师大慈寿寺，又请太后重修报恩寺一事，因日军进犯朝鲜而罢。德清因之促成狱祸。

1595年，即万历二十三年，德清知天命之岁。神宗素恶内使以佛事请用太烦，且有权贵忌送经使者，因之发难，并借劳山道士流言，涉及德清与内廷因缘，神宗大怒，下令逮德清于狱中。德清在狱中受苦刑拷讯，欲使之尽招太后所施不下数十万。历时八个月，濒九死而于一生。德清以死力抵之，他说:“某愧为僧，无以报国，今安惜一死，以伤皇上之大孝乎?即曲意妄招网利，奉上意以损纲常，殊非臣子所以爱君之心也。”上怒虽解，德清却仍以私创寺院(海印寺)为罪名，遣戍雷州。途中，遇真可，可欲设法营救，且有“憨山不归，我出世一大负”之说，德清却以一种超然的态度予以谢绝。他说:“君父之命，臣子之事，无异也。”⁽⁵⁶⁾后来又在戍中说:“既因弘法罹难，几死诏狱，蒙恩宥，遣雷阳，置身行伍间，不敢以方外自居。每自循念，某之为孤臣孽子也，天命之矣。”⁽⁵⁷⁾从中既可见其死里逃生的惊悸，也可见其完全世俗化的情感。

第二年春二月，德清至戍所，编伍于雷州。万历二十六年，御史樊友轩亦谪雷州，访德清于五羊，请注《楞伽》，遂成《楞伽笔记》。儒士周海门率诸生访道于清，德清为众著《法华击节》。他在回忆这段充军生活时说:

思效大慧冠巾说法，构丈室于穹庐，时与诸来弟子作梦幻佛事。乃以钟鼓作磬，以旗帜为幢幡，以刁斗为钵盂，以长戈为锡杖，以三军为法侣，以行伍为清规，以呐喊为潮音，以参谒为礼诵，以诸魔为眷属，居然一大道场也。⁽⁵⁸⁾

德清虽在遣戍流放之中，却仍不忘弘扬佛法，正像他在僧中而不忘世俗生活一样。他以戍卒之身而行禅僧之事，以军营而为道场。其“梦中说梦”，著书立说，始终把世出世法紧密地结合在一起。

万历二十九年，因见曹溪积弊百余年，僧徒种艺畜养，习俗成风。畜徒者，止利其得力于田亩，而无一言及出世事，更有四方流棍聚集山中。于是在取得地方官吏的支持下，于曹溪恢复六祖道场。继之选僧受戒，立义学，赎僧产，重修祖殿，拓禅堂，创立规制。此即所谓“中兴曹溪”者。万历三十一年，真可坐妖书案下狱，德清又被涉嫌，有司命还雷州戍所。万历三十三年，再入曹溪修复殿宇。万历三十四年，《注道德经》完成，历时15年。秋，以皇长孙生，有恩赦，德清亦在赦列。万历四十二年，太后宾天，诏许披剃还僧服，20年的流放至此结束。翌年，《纂起信论疏》成。又一年至浔阳，登匡庐，避暑金竹坪，注《肇论》。有僧以五乳峰相赠，德清受而居之。

万历四十七年(1572年)，闭关谢事，专修净业，述《华严纲要》。天启二年(1622年)，韶阳太守以下强乞，乃回曹溪。次年病逝，78岁。

德清平生著述除上述外还有《观楞伽经记》、《楞伽补遗》、《楞严通义》、《起信论集解》、《八识规矩通说》、《性相通说》、《百法明门论论义》、《园觉经直解》、《金刚经决疑》、《般若心经直说》、《观老庄影响论》、《道德经解》、《大学中庸直指》、《憨山绪言》等。谓其学通内外，可当之无愧矣。

私淑德清之儒士达官有如杨启元(万历五年进士，授翰林院编修，官至吏部侍郎兼侍读学士)、周汝登(杨同年进士，南京工部主事，王学造诣甚深)。此外还有左司马汪伯玉、太史吴观我、大参丁右武、侍御樊友轩、大司马陈如冈、郡守冯元成、侍读吴应宾、钱谦益。仅其在雷州戍中与之有书信往来的，上自亲王相国、太宰、中丞、侍御等各级中枢官僚，下至地方大员，甚至东厂特务首脑90余人。其《年谱实录》中有这样的记载:“抵五羊，囚服见大将军。将军为释缚，款斋食。”德清被礼遇如此，足见其思想学说已经渗透并参与到明末官场和政治生活中来了。晚近僧人也多有效尤者。

纵观德清生平、学术，显然不能视之为传统意义上的禅僧。他自幼习举子业，由儒而佛，广泛涉足经教之海，毕生以文字为因缘，“梦中说梦”55卷。其藉文字谈心说性，仍保留了禅宗反观内照，泯绝名相的超越精神。同时，他又以一心通性相，通禅、教、净，以禅理通论三要，诠释儒、道，鲜明地表现了禅学向世俗化变异的特征。最为显著的有如下三个方面:

其一，以一心通贯三学。

谈心说性是禅宗的家法，德清对心的强调可以说又在其列祖列宗之上。过去说禅或者是静思入定的方法，或者是唯寂乃明的本体，慧能界定为离念离相的思维和意境……德清则发挥了禅宗的心法，直接把禅说成是“心之异名”。天下万事万物，根在一心，行在一心，悟也在一心，⁽⁵⁹⁾一心贯通三学，一心贯通教乘，“妙极于心，而无遗事矣”⁽⁶⁰⁾。如此以心为学术之要，由禅即心，心即学，最终推导出孔、老、佛三学即禅学，把禅宗心性之学抬高到这般地位，恐怕是前无古人了。

德清多次指出:“禅者，心之异名也”⁽⁶¹⁾，“殊不知禅乃心之异名”等。他还在《观老庄影响论》中自述:“余幼师孔不知孔，师老不知老，师佛不知佛。退而于深山大泽，习静以观心焉，由是而知三界唯心，万法唯识。”从这些话中可以看出，德清显然受华严、法相思想的影响，而把心视为禅的。但他的意思还是说，只有以禅宗的反观内照之法，才能洞察三教之理。心是他的禅学的根本，也是三学和万法的根本，“禅即心”的命题，无疑是禅宗思想受当时王学的影响而发生的变异。当然，以此论及三学自然也是提纲挈领之法。

《春秋》、老庄和禅学作为德清学术之三要，但其涉世、忘世和出世三者间的相互贯通则是以“一心”为其要之要而完成的。他指出“三者之要在一心，务心之要在参禅”，这里最终还是以“禅即心”的命题来统摄儒、道、释三学，乃至天下之理的。他的逻辑是:三学之要在一心，一心之要在参禅，参禅之要在忘世，忘世之要在适时，适时之要在达变，达变之要在见理，见理之要在定志，定志之要在安分，安分之要在寡欲，寡欲之要在自知，自知之要在重生，重生之要在务内，务内之要在颛一，“一得而天下之理得矣”。他由一心而及于参禅，由参禅而涉及儒、道各种文化的内涵(如《易》之达变，宋儒之见理、寡欲，道家之重生等，当然不能如此机械地划分，只是为了说明，姑且言之)，最终以专一而尽得天下之理，即所谓“妙极于一心，而无遗事矣”⁽⁶²⁾。德清谓之的心，既是本我之心，又是湛然独存的天地之心，这显然又是通于阳明之学的，不过德清最终还是要以禅来承载这一使命的。

为了说明上述一心贯通三教，兼具三学乃至天下之理，德清还作了大量的论证。他说:“若以三界唯心，万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法，不从此心所建立。”所以“一切无非佛法，三教无非圣人。若人若法，统属一心”。接着他又从文化的社会功能上，论证了心与三教、三学的内在联系。他说:

三教之学，皆防学者之心……是以孔子欲人不为虎狼禽兽之行也，故以仁义礼智授之，姑使舍恶而从善，由物而入人……观其济世之心，岂非据菩萨乘而说治世之法者耶?

简单地说，三教之学，均为“防心”而施设。儒宗先师从人心入手，使之舍恶从善，才使“由物而入人”，若无孔子防心之教，“人不为夷狄、禽兽者几希矣”。但是，“学者不见圣人之心，将谓其道如此而已矣，故执先王之迹以挂功名，坚固我贪，肆贪欲而为生累，至操仁义而为盗贼之资，启攻斗之祸”，于是老子之学出以防此“贪欲”之心，有“绝圣弃智”之说。“故其为教也，离欲清净以静定持心……使人学此，离人而入于天”。“庄子起而大发扬之……意使离人入天，去贪欲之累故耳”。

依其“防心”之说，儒家作为“人乘之圣”可以使物而入于人；道家作为“天乘之圣”可以“离人入天”；而禅宗“圆悟一心”之教，从上佛祖了悟自心、至下慧能单以《金刚》为心印，则是超“二乘之圣”，可以出入人天二境，救度四生。⁽⁶³⁾用现在的话说，三教三学的着眼点，均是用以净化人心的，即所谓“明心见性”而已。三学相通，三教一致也就不言自明了。

德清以一心贯通三学三教的著述颇繁，无需一一摘引。然而其以左氏《春秋》为心法，以心性之学决疑《大学》纲目、《道德经》义，尤其凸现了他那“禅即心”、“心即理”并以此混融三教的学术思想与学术径路，由此也可概见文化综合的内在契机。

德清始终强调“心者，万法之宗”，故《春秋》不独是左氏心法，而且是仲尼心法，“千古出世经世诸圣人之心法”，读《春秋》不明左氏之心，则“圣人之志隐”。为此，他专门著述《左氏心法》一书，以见圣人之志。他指出:“不求其心，而求之事与词之间，无当也。”只有“即法以明心”，才能够“心正而修齐治平举是矣”。如此把《春秋》绎为心法，固然有些不类，但其即法明心，进而有修齐治平之论，则和儒家诚、正、格、致的思路完全一致了。而他对《大学》三纲的解释，显然是以禅学会通宋、明理学的实践。他说:

《大学》方法不多些子，不用多知多见，只此三件事便了:第一，要悟得自己心体，故曰在明明德；其次，要使天下人，个个都悟得与我一般……故曰在亲民；其次，为己为民，不可草草半途而止……故曰在止于至善。果能学得这三件事，便是大人。

这就是说，《大学》别无他法，只此悟心一事。不仅要自己悟，而且要使天下人悟；不仅一时悟，而且要彻底悟，所以悟心就是明明德，就是亲民和止于至善。他还说“明德是我本有之性”，“人人自性本来光明广大自在”，“若一旦悟了自己本性光光明明，一些不欠缺，此便是悟明了自己本有之明德”，这显然是《坛经》中“自识本心”，“见性成佛”的意思。而他所谓的至善，“乃是悟明自性本来无善无恶之真体”，无疑是从王阳明师徒“天泉问答”中照搬而来的。⁽⁶⁴⁾

在这一儒、释会通的学说中，为了突出心的本体作用，德清又引

出了意和知这两个范畴。他说:“心乃本体，为主；意乃妄想思虑，属客，此心意之辨也。今要心正，须先将意根下一切思虑妄想一齐斩断。”这是佛家意根坐断的入道之途。他又说:“知与意，又真妄之辨也。意乃妄想，知属真知。真知即本体之明德，一向被妄想障蔽，不得透露。”这却是佛家真、俗二谛与《坛经》“妄念浮云盖覆，自性不得明朗”相结合的思维方式。上述心意之辨、真妄之辨，不仅突出了心的本体作用，而且以知为“本体之明德”，即以知为心，显然又把文字和知解的功能放置在至高而无可替代的位置。所以他讲:

知字即明德，乃本体也……知体既极，则诚意正心修身之能事毕矣。

把“知”等同于心本体，而推及明德，进而贯通三纲以及八条目(诚意、正心、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下)，充分体现了德清以心贯通儒、释，而在理论上所做的一系列努力和贡献，尽管其以“知”为心本体犹如痴人说梦，教人不得其解。

然而，他在给舒伯损讲述老子损益的观念时，却又表现了贬抑知解的态度，仍持禅门的传统思维方式。他说:

“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”学者增长知见，以当进益，殊不知知见增长我见胜，我见胜则气益骄，气益骄则情愈荡，情荡则欲炽而性昏矣，性昏而道转远。是故为道者，以损为益也……推而广之，以治天下国家，则其利溥⁽⁶⁵⁾而德大，以至功名于不朽者，皆损之益也。故在易卦损上益下曰益，损下益上曰损。苟不自知所损，徒以增长知见为学，则损益倒置，又何能以尽性哉?是故志道者损之为贵。⁽⁶⁶⁾

这是一则相当精彩的注释，它深入浅出地说明了知见与道，损与益的辩证关系。这里德清不仅以破我见的思维方式解释道家以损为益的观念，并贯通《易》家思辨之理，而且以之说明治国平天下之理。他固然没有直接说以心贯通《老》《易》及世出世法，但他所损之知解，即老子所谓的学，实际是损他所谓的骄气、荡情，也即妄想的意，如此则又与其“防心”之说相一致。这里的贬抑知解与上述突出知解并不冲突，反而更多地表现了他的辩证思维的理性化特征。

另外，当他在谈到“知”之明德，被意之妄想障蔽时，却比喻为“权奸挟天子以令诸侯。如今要斩奸邪，必请上方之剑，非真命不足以破窃”⁽⁶⁷⁾，则流露出他对时政所怀有的切肤之痛，也反映出其学说的现实批判精神和入世倾向。

至于他的《道德经解发题》，则从宗旨、趣向、工夫、体用及归趣诸方面说明老庄、孔孟与佛家相通、相同之处，并于最后强调，“是知三教圣人，所同者心，所异者迹也。以迹求心，则如蠡测海；以心融迹，则似芥含空；心迹相忘，则万派朝宗，百川一味”。以此说明三教同异的关系，指出其形迹虽然不同，但其心源则一。以心融合诸家之学，则无不通之理。至于心迹两忘，百川一味，则是以禅家离相、离念的思维方式，来消泯一切对立和差异的，三教自然也就没有不通的道理。

德清不仅创造性地以“知”为本体，以凸现知解的逻辑功能，而且他还直接道明了文字直指本源自心的特殊作用，他以“心外无法，法外无心”，逻辑地得出心即文字，文字即心的结论。他说:

此《坛经》者，人人皆知出于曹溪，而不知曹溪出于人人自性；人人皆知经为文字，而不知文字直指自心。

《坛经》者，文字也。文字者，自心也。没有比德清这句话论述文字禅合理性更为直接、更为彻底的了。所以他驳斥“不立文字”、“教外别传”之说云:

世尊终日直指，达摩九年说法，又何有教内教外，单传双传耶?若人顿见自心者，则说与不说，皆戏论矣。⁽⁶⁸⁾

千说万说，终究是以“心”为根本之说。心不仅贯通三学，而且心即文字，心即禅，同样贯通了文字与禅，文字禅也就不言自明了。

平心而论，德清三教一致之说，非如其他儒士、禅僧做泛泛之论，而是有其独创的理论，所以其春秋涉世、老庄忘世、参禅出世之说几乎成了17世纪以来三教一致之名言。当然其平生之实践，更是以三教一体的心性说为导引，因而，尤其显示出他的思想力度及其对学术的贡献。

其二，以禅化洽诸宗。

既然，如前所述，得心则得天下之理，妙极一心，而无遗事，那么，禅之一心无疑也能化洽性、相、教、律等佛家各宗了。德清同样是以此“一源之旨”综合各宗之说的。

德清认为:“佛初出世，只是教人了悟此心而已。”⁽⁶⁹⁾他还常说:“三界上下法，唯是一心作。”如此，佛祖设言立教，主观上是为了了悟此心，客观上又是一心所作，所以佛家无论大乘、小乘，空宗、有宗，性相、显密，无疑都是以此为本源，也以此为归宿的。而禅宗更以心性之学见长，禅也就是心，故以禅化洽诸宗自然成了德清得心应手的工具。他首先说明:

禅门一宗，为传佛心印。

《楞伽经》云:“静坐山林，上中下修，能见自心，妄想流注。”此实世尊的示做工夫之诀法也。又云:“彼心意识，自心所现……此是如来的示悟心之妙旨也。”又云:“从上诸圣，转相传授，妄想无性。”此又是如来的示秘密心印……及达磨示二祖云:“汝但外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”此达磨最初示人参究之要法也。传至黄梅求法嗣时，六祖刚道得“本来无一物”便得衣钵，此相传心印之的旨也……是知，从上佛祖，只是教了悟自心，识得自己而已，向未有公案话头之说。⁽⁷⁰⁾

这段话正是要告诉人们，上自佛祖立言设教，下至慧能得法传人，悟心、示心、传心，全在于一心。后世禅僧拈出公案话头，也只是要“将一切内外心境妄想一齐放下”，从而显发此一心。他还指出，若不明此理，只在公案话头上寻觅，“想着几句没下落胡言乱语，称作颂古”，“如此参禅，岂不瞎却天下后世人眼睛”⁽⁷¹⁾。如此对公案禅、看话禅的分析与批判，目的就是强调“禅即心”的道理。各宗宗门的源头不仅在心，而且也在禅。以禅融贯诸宗便是水到渠成之事了。

德清于东林答常公问法时，重点强调“十方佛土中，唯有一乘法”，“所云一乘者，乃一切众生之本心。”⁽⁷²⁾他的意思就在于说明，尽管佛家教派分驰，概而言之，也不过是一乘之心法。而此一乘之法，“正达摩西来，直指此本有真心以为禅宗”。禅通性、相、教、净诸宗也就不待辩而自明。

应当看到，德清由儒而释，由教而禅，其血书《华严》，讲《华严玄谈》，述《华严纲要》，是以《华严》发其信心的，所以它首先陈述禅教一致之理，颇有宗密华严禅的思想倾向。他指出:

禅虽教外别传，其实以教应证，方见佛祖无二之道也。其参究工夫，亦从教出。⁽⁷³⁾

佛祖一心，教禅一致……今参禅人动即呵教，不知教诠一心，乃禅之本也。……若不以教印心，终落邪魔外道。⁽⁷⁴⁾

禅本一心，教诠一心，此与宗密禅是佛意，经是佛语的说法相类。不仅教离不开禅，而且禅以教应证，以教印心，离开教，禅也就颓化为外道禅了。

具体而言，他也是从教源上贯通禅与天台与华严的。他在《观老庄影响论·论教源》中指出，《法华》虽“纯谈实相”，《华严》“善能通达世间之学”，但它们的“一切言教皆从妙悟心中流出”，当然，它们也就与禅心是一致的。

他还从“参究工夫”上说，参禅修心，亦是藉教而行的，即其所谓:

吾教五乘进修工夫，虽各事行不同，然其修心，皆以止观为本。⁽⁷⁵⁾

止观法门，实际上是天台家吸取唯识、华严宗义而成的修行之法，即此亦可见修心之功夫，参禅与止观一致，禅教也是同履一途的。

正因为如此，德清常引导禅僧读华严、天台诸教家经典。化城主持刻《大藏》的恒河智禅人于双径作礼请益佛法，德清即告之曰:

吾佛教人持《法华经》者，入如来室，著如来衣，坐如来座。如来室者，大慈悲心是。如来衣者，柔和忍辱心是。如来座者，一切法空是。禅人能奉如来三者之教，乃名真持经人。若不能入此三法门，则单持《安乐行品》，念念思维，心心愿入，昼夜不忘，如此则六万余言，字字光明，现于六根门头矣。⁽⁷⁶⁾

这是从经的内容上说明，教之慈悲心、忍辱心、空心，心心相通禅之妙心，即便不得此三法门(三心)，单持其中一品，只要依禅之反观内照，心心相印，也能使六万余言，字字放出光华。禅教一致从根本上说还在于一心!

当然，德清也是反对性、相分途的。他认为性、相之执，早在西域马鸣已“力破之”，“此方教禅之偏执，圭山著《禅源诠》以一之，永明又集《宗镜》百卷，发明性相一源之旨”⁽⁷⁷⁾。此说虽然把性相一致的理论，归于马鸣所倡，未免有点借箸代筹之意，但其所指中国禅宗思想，还是准确地反映了自宋以下综合的历史趋势。他还指出了性相分途的历史根源:

吾佛世尊，摄化众生，所说法门，方便非一，而始终法要，有性相二宗。以其机有大小，故教有顿渐之设。末后分为禅教二门。⁽⁷⁸⁾

性相之设，只是因说法方便而设，禅教二门之分也是如此，并非有什么本质的区别。他由历史而涉及逻辑，进一步指出:达摩西来，六祖得法，一花五叶，禅宗大盛，于是“禅教相非”，“性相相抵”，只是到了延寿，才“摄殊流而归法海”，“性相，教禅皆显一心之妙”，所以，

无一物不是佛心，无一法而非佛事，无一行而非佛行……则何法而非祖师心印，又何性相，教禅之别乎?是则毁相者不达法性，斥教者不达佛心。⁽⁷⁹⁾

显而易见，或者因说法方便，或者因历史变迁，或者因门户之见，性相、禅教之别仅在于“迹”，而不在于“心”。以心论之，性相相同，禅教一致。无论是毁相，还是斥教，都是不明禅家的“正法眼藏”的结果!⁽⁸⁰⁾

德清还直接以《坛经》、《识智颂》来解释法相宗旨。他说:

此八句⁽⁸¹⁾发尽佛祖心髓，揭露性相根源……佛祖慧命，只有八个字包括无余。所谓“三界唯心，万法唯识”。以唯心故，三界寂然，了无一物。以唯识故，万法纵然，盖万法从唯识变现耳……即二派五宗，都从此一语衍出，何曾有性相之分耶?

他还说:“六祖大师所颂，约转八识而成四智……五八一体至果乃圆。”⁽⁸²⁾这显然是用《坛经》解释法相，又以法相验证禅宗。所谓五八一体，即指眼、耳、鼻、舌、身前五识与代表真如之心的第八识——阿赖耶识相辅相成的思维方式，借以说明性相均系于一心而圆融无碍的事实。

《梦游全集》中还多有以禅说教，以教释禅，以禅会通法相、戒律的语言，无需再添蛇足。至于其倡导禅净双修，则显现了对变异之念佛禅之反动，开始有向唯心净土复归的趋势。

其三，复归唯心净土的禅净一致论。

明末念佛之风炽燃，德清亦倡导念佛公案。其远谪雷州，于荒蛮之地集信徒结社，授念佛三昧。然而其所念之佛乃自性弥陀，所期之净土则自心极乐，与宏、真可之灵魂不死，净土信仰相似而绝不相侔。

德清认为，佛家只教人了悟此心，至于度生之道，乃随机施设的权巧方便之门。但是，这一“了悟自心”的极则，“不是一生可以成就”的。只有参禅“可一生了悟”。然而，“无奈如今现前事法交错，又不能苦心参究，纵参亦不得真善知识指教，恐错用心，返落邪道……故佛别设直捷方便，念佛求生净土一门”。也就是说，净土宗的产生，是因为世事纷纭，求道者根机愚钝，故以念佛为入门之方便。他是从净土产生的原因方面，说明念佛只是姑且取之的权宜之法，而不是像其他人说的那样，念佛高于参禅，往生优于觉悟。他还指出:“参禅看话头一路，最为明心切要，但近世下手者稀。一以根钝，又无古人死心；一以无真善知识抉择，多落邪见。是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。”⁽⁸³⁾因此，他主张有上上根器的人兼修禅净，而对中下根器之人则劝奖其净心念佛。对于这些人来说，“不必求悟明心性，专以念佛观想为正行”，只要“念念不忘佛”，也能够“念念明觉”，即其所谓“惟有径路修行，但念阿弥陀佛”，“单单只求清净真心”⁽⁸⁴⁾而已。就禅宗而言，显然是否定彼岸净土的。《坛经》有言:“迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。”元明禅宗异化为念佛，以往生净土彼岸为最高果位和最佳趋向，不仅违背了禅宗心性之学，而且也与佛门觉悟的观念有天渊之别。德清之念佛，非求往生，但求清净之心。此“唯心净土”之说，虽非德清创造，但其扭转了念佛往生极乐彼岸之风，复归于曹溪心性之理，开启了近世人间净土的思想，仍然有启迪后世的历史贡献。他说:

今所念之佛，即自性弥陀。所求之净土即唯心之极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何以远企于十万亿国之外，别有净土可归耶?所以道心净土亦净，心秽则土亦秽。⁽⁸⁵⁾

他显然是否定西方别有净土乐国的，他的“心净土亦净”就是防止人们向外界别求净土，而依自力求得觉悟，这完全是禅门的净土理论。他还有《净土指归序》一文，专门讲述唯心净土的思想。他说:

良以十方世界一切众生，依正二报，虽有胜劣净秽之殊，皆从一心所感变，故云“心净则土净”。所谓唯心净土，是则土非心外，净由一心，苟非悟心之士，安可以净其土耶?斯则禅家上上根，未有不归净土者也。

所以，净土一门，无论悟与不悟，上智下愚之士，但修而必得者，皆由自心，斯则唯心净土之旨，皎然若白黑矣。