默照禅之批判

第三节　看话禅、默照禅之批判

佛教自传入中国，经数百年之传播、适应与改造，在吸取、融会儒道，尤其是庄子思想的基础上，由慧能健全、完善了“反观自心，见性成佛”、“安心无为，随缘任运”的禅宗思想体系，实现了佛教由外向内的一次革命，实际上创立了典型中国化的佛教——禅宗。也就是说，禅宗思想有一个长期的继承和发展过程，至慧能门下，即在唐末五代，这一思想已经形成了一个系统，其理论已发展到了极致，其精义已发挥殆尽。余下的便是对这一理论系统按部就班的注诠、弘扬，间或会在某个方面有所突破。宋以后禅宗思想的主流大致如此:一是以心性学说奠基，实现其超越对立的玄学思考；二是从日用出发，充分发挥其一切现成、放下即是的平常之心。哲学上的否定与对现实的肯定并行不悖，为佛教以后的世俗化、参与精神、禅净兼修、三教汇通提供了充分的理论根据。

但是思想的发展并非都是直线的，对于已经臻至完善的禅宗思想，要么推促其在高水平上的渗透，要么把它彻底否定。另外还有一条道路，那就是在保持其基本思想不变的情况下在方法上花样翻新，弄奇斗巧。宋代禅宗固然枝繁叶茂，但多数走的却是这样的道路。他们把公案奉为经典，咀来嚼去，正所谓老鼠钻入牛角里，或者颂，或者拈，或者代别，或者评唱，当然还有打坐、参话头等，更有一些故弄玄虚者，翻公案之旧技而重演，似乎绕得越远，做的越玄，使人越不明白，禅味也才能越浓。种种标新立异之法，挖室求鼠，不仅把禅宗引入歧途，而且也失去了禅宗明心见性、自觉觉人的真精神，而使禅者走上了末路。至如善昭、克勤、慧洪等在绕路说禅的同时，能够清醒地意识到语言文字对于那些所谓不可说的禅还是不可缺少的工具，因此而倡导文字禅，对禅宗思想的发展做出了较大的贡献。而看话禅、默照禅实际上阻碍了禅的发展，或者说使禅宗滑入了歧路。宗杲对此还是保留了他的批判精神的。他说:

近代佛法可伤，邪师说法，如恒河沙。各立门风，各说奇特，逐旋提合，疑误后昆，不可胜数。⁽³⁰⁾

这段话把宋代禅宗花团锦簇的本质揭露无余——那只是泥沙俱下的复杂局面。他还说:

邪见之上者，和会见闻觉知为自己，以现量境界为心地法门。下者弄业识，认门头户口，簸两片皮，谈玄说妙；甚者至于发狂，不勒字数，胡言汉语，指东划西。下下者以默照无言，空空寂寂，在鬼窟里着到，求究竟安乐。其余种种邪见，不在言而可知也。⁽³¹⁾

在宗杲看来，当时的禅法多多少少失去了禅宗明心见性的本旨，好一点的以知解为正解；差的依门户，弄业识，谈玄说妙，胡言乱语；离道最远的，也是禅家最不能容忍的是空寂默照。这里也可以看出宗杲对默照极尽排斥的态度，但确实揭示了禅门的不正之风。对此他常有贬斥，比如他说:

圆通秀禅师因雪下云:“雪下有三种僧，上等的僧堂中坐禅，中等磨墨点笔作诗，下等围炉说食。”予丁未年在虎丘，亲见此三等僧，不觉失笑，乃知前辈语不虚耳。⁽³²⁾

宗杲在虎丘亲见一些僧人故弄虚玄，附庸风雅，谋食不谋道，“不觉失笑”。此话已经刻薄到有失佛家宽容之风度了。他说的虽是虎丘僧人，实际是针对当时整个禅门流弊而发的。从这一点上讲，他的批评应当说对思想发展是有所推动的。但是，他以看话禅为禅法之上乘则是其门户之见。如果他能把上述的批评扩展到他所主张的看话头，这种批评也就可以说是至论了。

其实，宗杲所主张的看话头，专在公案的言句，甚至个别字上下功夫，既非参究它的意义，也非参究它的来路，只是借此把人们引入“昏怛没把鼻可捉”，“如土木偶人相似”的状态，由此再进至禅境，实在是比默照禅还要荒唐的一种做法。后者是借坐而入静，看话头则要求学道者把一字一词当作无任何意义的东西去思量，从而按下一切知见，即杜绝思维，而进入觉境。姑且不说参究必须针对具体内容，无任何内容的东西也就无法参究，即使是这一参究是可行的，何不如直接进入昏怛状态而要画蛇添足呢?由此可见，默照禅还是实在的，看话头则是变弄机关，有哗众取宠之意了。故近人批判说:“是彼之工夫，有甚似现代催眠术之处。如使达摩法门止此而已，则浅陋不足言也。且依杲所谓工夫，欲悟入人生之妙谛，决不可望。”⁽³³⁾此话固然是以默照之立场看待宗杲，未免有些偏颇，但其所批评的内容还是击中了看话头之弊的。

显而易见，默照也好，看话也罢，作为个人修证的方法未尝不可，或者也可收到预期的效果，但这种个人体验是无法衡量的，其是非也难以断定，而教人还得靠语言文字的阐说。俱胝断指的故事恰恰说明，诸如此类的禅法，既可以收明心见性之功，也可以被投机者作为欺人盗世之举。后世佛教之颓变，与禅宗末流巧设机关，故弄虚玄，专在话头和禅坐上翻云覆雨，不能说没有关系。

传说，王安石访蒋山元禅师，与之品藻古今，山曰:“相公口气逼人，恐著述搜索劳役，心气不正，何不坐禅体此大事?”公从之。一日谓山曰:“坐禅实不亏人，余数年要作《胡笳十八拍》不成，夜坐间已就。”山呵呵大笑。⁽³⁴⁾这则故事太幽默了，蒋山之笑更幽默。蒋山说王安石著述劳役，心气不正，欲以坐而矫之。王安石坐倒是坐了，但他不仅没有“体此大事”，反而久作不出的《胡笳十八拍》，于“夜坐间已就”。谈何矫治?蒋山只有付之一笑了。这说明各式各样禅法的效果是难以验证的，既可体证大道，亦可施之实用，当然也就可以用来糊弄别人了。带有明确目的的坐禅尚且如此，如盲人摸象，迷头认影⁽³⁵⁾的看话禅不就更容易被作为看家本领而去自欺欺人了么?

仔细考察，禅宗自慧能始，公开标出不立文字，固然有“道在不言之中”这一层原因，其实还有另外一些说不清、道不明，或者说根本不愿正视的因素在作梗。《五灯会元》卷1《六祖慧能大鉴禅师》项下有这样一则故事:尼无尽读《涅槃》，慧能听之，即为解说其义。尼执卷问字，能曰:“字即不识，义即请问。”尼曰:“字尚不识，曷能会义?”能曰:“诸佛妙理，非关文字。”于是尼无尽尽告乡里:“能是有道之人，宜请供养。”《坛经》中无此记载，该是其弟子附会之说。这里慧能的解释固然有它理论上的依据，但如此渲染，无非是为慧能作为文盲的缺陷雕饰而已。不识字另有不识字人的道理。在他们看来，似乎文盲不是弱点，而是长处。如此巧言令色，实不足为凭。事实上，慧能在他的说教中，并不把“不立文字”放在非常重要地位，而其弟子们，特别是宋代的一些禅者，专在“不立文字”上大做文章，未免有点胶柱鼓瑟、迷头认影了。正因为如此，有禅僧示徒偈曰“黑黑黑，道道道，明明明，得得得”，甚至画些如之类莫明其妙的东西欺人盗世，以奇险为幽远，不立文字之禅大率如此。难怪苏东坡也说:“高者为名，下者为利，余波末流无所不至，而佛法微矣。”⁽³⁶⁾还是《祖庭事苑》的作者、宋代睦庵善卿说得好:“不立文字，失意者多”，“万法纷然，何止文字不立者哉”，“所以为见性成佛也，岂待遣而后已”。文字虽然不是禅，但禅的意蕴必须借文字语言来表述才能显示出来，才能交流和传播，否则至多也只能作为自家珍宝而与之同归于尽。所以说，因指见月，文字之功。更何况，借语言文字明心见性，文字也就由指而近月。把握了文字也就离超越的意境不远了。这里重要的是扩充语言文字的功能，丰富它的意蕴，而不是弃置不用。宋代禅宗在知识分子间的流布，没有语言和文字，那是寸步难行的。

【注释】

(1)吕澂:《南北禅学的流行》，《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第260页。

(2)忽滑谷快天:《中国禅学思想史》，上海古籍出版社1994年版，第604页。

(3)如惺:《明高僧传》。

(4)《大慧普觉禅师宗门武库》。

(5)清远:《坐禅偈》。

(6)《续藏经》第一辑第二编二十三套第三册，第259页。

(7)忽滑谷快天:《中国禅学思想史》，上海古籍出版社1994年版，第600页。

(8)《正法眼藏》。

(9)希陵:《碧岩录》后序。

(10)明·恕中无愠:《山庵杂录》。

(11)《大慧普觉禅师普说》。

(12)《大慧普觉禅师语录》卷25。

(13)《大慧普觉禅师语录》卷25《答张舍人状元安国》。

(14)《续藏经》第一辑第二编第二十三套第二册，第171页。

(15)元贤:《呓言》。

(16)《大慧普觉禅师书》。

(17)《大慧普觉禅师书》答富枢密(季申)

(18)《大慧普觉禅师书》。

(19)《大慧普觉禅师语录》卷24。

(20)有庭前柏树子、麻三斤、干屎橛、狗子有无佛性等。

(21)《大慧普觉禅师语录》答张舍人状元(安国)。

(22)《坛经》。

(23)慧皎:《高僧传》习禅篇。

(24)《坛经》。

(25)《丹霞子淳禅师语录》。

(26)忽滑谷快天:《中国禅学思想史》，上海古籍出版社1994年版，第608页。

(27)《坛经》。

(28)克勤:《击节录》。

(29)《宏智禅师广录》。

(30)《大慧普觉禅师语录》14。

(31)《大慧普觉禅师语录·答李郎中》。

(32)《大慧普觉禅师宗门武库》。

(33)忽滑谷快天:《中国禅学思想史》，上海古籍出版社1994年版，第605页。

(34)《大慧普觉禅宗门武库》。

(35)语出《楞严经》:“如演若多，迷头认影。”演若多，佛教故事中人物，其见镜中头具眉目而喜，看自己却不见自己头中眉目而怒。以镜中喻妄相。意即认妄为真而失本真之意。

(36)《东坡前集·书楞伽经后》。