惟则灵魂不灭之阳禅阴净

第二节　惟则灵魂不灭之阳禅阴净

净土信仰以往生西方为终极追求，而往生必以灵魂不死为前提。禅宗唯心净土之说，作为一种哲学观念，是完全排斥以灵魂为实在的思想的。所以，明本即使推崇念佛禅，也只是从生死的关怀出发，以“即心是佛”之说，移花接木于“见性成佛”的理论之上。然而，信仰净土，坚信往生，而又不承认灵魂的存在，是难以自圆其说的。而且，英宗帝以下，元室衰微，信佛之有为功德，纯为咒经佛事，祈求神佑，安富尊荣的手段。宫中赞佛，以秘密戒和天魔舞助兴，佛法完全堕为迷信和亡国之乐。明本之嗣，天如惟则在明本念佛禅的基础上，杂以灵魂不死之陋见，与禅宗唯心净土之说愈去愈远，成为阳禅阴净的代表人物。

惟则(生卒年不详，大约活跃在仁宗、英宗以后)，号天如，庐陵人，俗姓谭。幼入禾山祝发，后游天目依中峰明本，精究禅微。明本尝谓之曰:“老幻一生参禅不得开悟”，惟则“方自信参禅学道是错用心，成佛作祖是错用心。从此一一放下，做个无转智，无出豁汉，吃粥吃饭过，听风听雨眠”。⁽²⁵⁾地方官员执弟子礼，并屡请以江浙名山主席，坚辞不赴。尝遁迹吴淞之间，十有二年，道价日振。至正二年(1342年)，其弟子为之建院苏州，名师子林，以纪念明本住天目山师子岩事。居十三年。元末，顺帝至正十四年(1354年)，诏“佛心普济文慧大辩禅师”之号，赐金法衣。

就禅学思想而言，惟则主要是发挥明本“平常心是道”的话头。但他却把本来的超越精神，即升华了的本色变成了一切现成的绝对肯定。他有一句名言是:“佛法本无玄妙，只要汝诸人各各知道眼横鼻直便休。”他还说:“曰僧曰俗，人人有分”，“本来俱足，全体现成”。照此说来，知道“眼横鼻直”便是佛法，“全体现成”便是禅道，即其所谓“圣性无不通，顺逆皆方便”，直捷简易倒是无过于此，然而，建立在超越对立基础上的否定意识、批判精神也都丧失殆尽了。他固然也说了些诸如“只贪饭好吃，不信是米做”⁽²⁶⁾的话，似乎也在思考平常后面的本质，但他重点说明的还是他那“顺逆方便”的观点。惟则这种“眼横鼻直”、“全体现成”的思想正反映了禅学在极度发展后的颓落，而表现为与社会完全趋合的世俗化转向。当然也为他那灵魂不灭、阳禅阴净的净土信仰提供了“现成”的依据，说明念佛与禅一样，皆是“顺逆方便”，无不通“圣性”的方法。

惟则作为一个禅僧，自然也以心为绝对，以性为真常，所谓“性为心之源，心为法之源”。⁽²⁷⁾若视之为净土观念，还只是唯心净土的意思。但他以“诚”说心性，于是便扩大了唯心净土的思想。他有《诚庵说》专说“诚”字云:

诚也者，信之极也。信而至于诚，则大本有所立，而道可成矣。诚之极为至真，为至纯，为至常也……于是，吾佛世尊体是诚而成等正觉，十方菩萨推是诚于六度万行。其世间法曰修齐平治，亦以意诚为大本也。至是而诚之为义也博也。⁽²⁸⁾

在他的思维逻辑中，信极为诚，诚极至真。简单地说，诚就是信，就是真。而这些范畴当然是以心、性为主体的，因此，也就是说，诚心，即信仰心，便是真性。于是，禅宗的心性本净的学说，通过诚的思维方式，便直通信仰了。他说的世尊体诚而成正觉，还是禅宗见性成佛的心性理论，而菩萨推诚于六度万行则是含有借助他力，念佛往生的信仰了。当然，他也是借助诚字沟通世法、融会儒释的，不过，更重要的是以诚这一范畴，突出信仰，并以此实现唯心净土向彼岸净土的转换。“诚之为义也博矣”，应当包含这一层意思。

诚的提出，实为净土信仰张目。在此基础上，他又重新解释了唯心净土、本性弥陀之说。

尝闻唯心净土、本性弥陀之说，愚窃喜之。及观净土经论，所谓净土者，十万亿土之外之极乐也；所谓弥陀者，极乐国中之教主也。是则彼我倏然，远在唯心本性之外矣。⁽²⁹⁾

一个以见性成佛为宗旨的禅僧，在读了净土经论之后，确信远在唯心、本性之外，也在十万亿土即现实世界之外，还有另外的极乐之地，以及主宰这块净土的阿弥陀教主。据此可知，他完全堕入了净土信仰之中了。但他知道，彼岸之说毕竟太虚幻了，他还是要把禅宗的心性理论与之相结合，以心性去连接今生和来世、现实和彼岸。于是他指出:

参禅者直指人心，见性成佛；念佛者达唯心净土，见本性弥陀，既曰本性弥陀，唯心净土，岂有不同哉?⁽³⁰⁾

也就是说，禅者以心性而至佛境，念佛者以心性往生净土，心性、佛性、弥陀、净土实无不同。这段话仔细推敲固然费解，实际意思还是很清楚的，也就是说，禅者以见性为追求，念佛以往生为目的，禅以心为净土，念佛以弥陀为性，心即净土，性即弥陀，唯心净土也就是极乐净土!这里没有什么逻辑，就是要在他的说教中，触发你的“诚”即信仰罢了，所以他直接批评禅者说:“空腹高心，习为狂妄，见修净土，则笑之曰:彼学愚夫愚妇之所为。”并要求他们，除念佛之外，“随力布施，修助善功以助之，几一毫之善皆回向西方”。⁽³¹⁾总之，念佛、参禅、布施都是一种手段，而往生，即回向西方净土才是目的!他比他的老师明本，无论在理论上，还是在信仰的实践层面上，都使禅宗变异得更加彻底。

净土信仰既以彼岸为实在，则必以灵魂不死、转世往生为企盼。事实上，佛教在民间之所以有特别大的吸引力，并非因其理论上的高妙与严密，而是由于其变异的灵魂不死、无尽轮回之说，给予恐惧死亡或企求解脱的芸芸众生以希望。惟则同样是以此来确立这一信仰的。他说:“一个游魂，随业受报，岂不是虚生浪死，甘受轮回者哉!”显然是以灵魂作为轮回往生主体的。他尝示西资会道友云:

由是一代时教丁宁指示劝往者不知凡几矣。如引《六方诸佛广长舌赞》，则证其往生之信也。如《宝积经》中印许净饭王及七万释种同生极乐，则示其往生之验也。又如《华严》末会普贤劝进善财及海会大众以大愿王导归安养，至如《观佛三昧经》，文殊自叙宿因，谓得念佛法门常生净土，则又主伴助扬，弘其往生之教也。此皆信解圆宗之众，超登地位之人，尚愿托生彼国，然则中根下器，容不信且慕乎?⁽³²⁾

他不仅引经据典说明诸佛菩萨、王族贵种灵魂不灭，同生极乐，欲以往生之信、之验，诱引中下根器的芸芸众生同趋于念佛，而且他还指出:“此身既死，一个神识，或坠刀山、剑树、炉炭、镬汤，诸池地狱中，受无量苦。又或撞入驴胎、马腹、饿鬼道中，辗转轮回，受无量苦⁽³³⁾”，又往往以往生之“实例”载诸法语。禅宗反观内照，明心见性之理，完全颓化为转世超生的痴人说梦了。他在《答仲温副使病中疑问》中，以谈病为由，告以往生之实:

归宗宣禅师因郡守责其不礼，以非法窘之。宣驰书与南昌尉郭功甫曰:某尚有六年世缘未尽，今日不奈抑逼何，欲托生君家，望君相照，乃化去。功甫与师厚善，得书惊喜，不以示妻。妻中夜梦宣入卧内，不觉失声云:此不是和尚来处!甫问其故，妻答所见，乃呼灯以书示之。果有娠，及生，即名宣老。人叩之，记问如昔。逮三岁，白云端禅师往验之，宣望见便云:师侄来也。端问云:与和尚相别几年?宣屈指曰:四年也。什么相别?曰:白莲庄。忽门外推车过，端云:什么声?宣便作推车势。端云:过后如何?宣曰:平地一条沟。后果六周无疾而化。

惟则原本要说的是“生死岸头，不是临期处置的”，“坐脱立亡之际”也应当是“来去自由”的，但支撑这一观念的不是禅家的超越精神，以及“放下即是”的“随缘任运”的思想，而是灵魂不死、辗转轮回的虚幻寄托。不过，最后他也说“将自己身命尽情放舍，任他成佛作祖也得，永堕恶道也得，一切得失是非付之不问”等，还可以看出一点“于相离相，于念无念”的禅宗思维的痕迹。但是，企图用永生、来世以斩断对现实的执著，只能说明禅宗思想的淡化，并进一步堕落为企求往生的净土信仰。阳禅阴净，指的正是这样的结合!

由“见性成佛”到“即心是佛”，终至“往生净土”固然反映了禅宗思想向净土信仰的蜕变，但需要指出的是，这种思想文化上的颓蜕，更深刻地反映了人们对现实世界的厌弃和曲折的批判。因此，禅宗向净土念佛的变异也表现了佛教入世转向的整体趋势。