明初大儒之禅学与阳明禅之前茅

第一节　明初大儒之禅学与阳明禅之前茅

明初学术，实承朱学之支流余裔。称“牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之所未发”而为其先驱者，为吴与弼与薛。吴氏门人陈白沙等，独钟情于陆学而有出兰之誉，其所说愈益近禅，实为阳明禅之前茅。洪武重臣宋濂不仅以儒家经典作为治国平天下的工具，而且潜心内典，以佛教经义弥补儒家治化之不足。其阅三藏，习禅观，通禅宗之大略。

宋濂(1310～1381年)，字景濂。世为金华潜溪人，虽迁浦江青萝，仍以潜溪题室，故学者称之为潜溪先生。因笃信佛乘，自号无相居士。《增集续传灯录》以其为千岩元长法嗣，长则中峰明本子，因此，也可以说他与临济宗有些瓜葛。濂初游吴莱、柳贯、黄潜诸儒之门，元顺帝至正中，被荐为翰林院编修，辞而不就，入龙门山著书十余年。朱元璋取婺州，召濂于金陵征问。濂称述帝王仁义之道，而受重用。洪武二年奉召修《元史》，书成，除翰林院学士。太祖常言:佛氏之教，幽赞王纲，天下无二道，圣人无二心，完全是从政治、事功的角度看待佛教的。宋濂召对，每言佛教“觉悟群迷”、“幽赞王纲”之所在，突出“真乘之教与王化并行”⁽⁸⁾的儒、释合一之学，故备受朱氏之嘉纳。洪武六年，迁侍讲学士兼赞善大夫。洪武九年，官至学士承旨。朱氏欲使其参政，濂固辞不受，但明代礼乐之制作，多由宋濂所裁定。洪武十年，向朱元璋推荐《楞伽》，以之为达摩印心之传，朱氏诏天下僧人读之。同年告老还乡，居青萝，三阅大藏，暇则习禅。洪武十三年，因其孙宋慎获罪连坐，幸免一死，被置茂州。翌年过瞿塘，死于夔州，时年71岁。著有《潜溪集》、《芝园集》、《龙门子无相语》⁽⁹⁾、《般若波罗密多心经文句》等。所撰大量经序，后为袾宏辑之为《护法录》。还撰写有《沙门塔铭》，内含39篇，可以视作当时佛教之实录。

宋濂之著述，着重论述心为万物之源，性本圆明的心性学说，以静亦静、动亦静诸如此类的语言，包括拈花微笑之类的禅门老调，凸现禅宗的超越意识，因此可以说其仅通禅学之大略。比如他说:“人生而静，性本圆明”，“圣人之心主平静，静而非静，而动亦静也”，“吾达磨大师特来东土，以迦叶所传心学，化度有情”，“故其体常寂，寂非寂也；其智常照，而照无照也；其用常用，而用无用也”⁽¹⁰⁾；“以直指人心，见性成佛之言，而祖菩提达摩，曰心教轮”⁽¹¹⁾；“实际理地，不染一尘，固在于明心”等等。他同样也强调文字在禅学中的重要地位，即所谓“万事门中，不离一法，必资于言解，此古今之通义也”⁽¹²⁾。

其实，宋濂的禅学思想也像其他士大夫那样，更突出其服务于现实政治的功利性，因此，势必也就要承认文化的发展和变化的特征。他引三皇五帝而言之:

三皇治天下也，善用时，五帝则易以仁信，三王又更以智勇。盖风气随时而迁，故为治者，亦因时而驭变焉。

他的意思是，不同时期有不同的社会风气，故学术、治术均应随时而变易，从而引出佛教以补当时当世“治化之不足”。但是客观上，他这随时而迁的功利主义，自然也是导致禅宗异化的一种动力，尤其是在宗门寥落，整个佛教已经开始加速入世转向步伐的时刻。当然，他也提到“其上焉者，炯然内观，匪即匪离，可以脱卑浊而极高明，超三界而跻妙觉”，反映出他在禅宗思想的影响下，毕竟还孕育了一种超越的观念，但他更倾向于用诸如“因果轮回”之说，“阴翊王度”，这也是士大夫禅学的普遍特点。

对于禅学，宋濂不能说有很高的素养，但对宗门衰败的原因，可以说是旁观者清。他曾告释氏之徒曰:

楝宇坚者，风雨不能漂摇；荣卫充者，疾病不能侵凌……予窃怪夫诵佛陀言，行外道行者，是自坏法也；毗尼不守规范，是自坏法也；增长无明嗔恚不息者，是自坏法也。《传》曰:“家必自毁，而后人毁之”。⁽¹³⁾

正所谓吾恐季孙之忧，不在颛顼，而在萧墙之内。禅门败落，主要还是禅家内部失去了禅宗真精神，因而自毁的结果。此说颇能击中禅宗末流的要害。不过，禅宗的异化也是学术发展的自然趋势，禅宗思想也正是在这种变异中，或如宋濂所云“随时而迁”中，求其更新和发展的，所以也不能一概以“自毁”论之。

吴与弼(1390～1469年)，字子傅，号康斋，抚州(江西)崇仁人。永乐九年，年十九往金陵，从学于大学士杨溥，读《伊洛渊源录》而有志于道。遂弃举业，谢人事，读四书、五经及洛、闽诸录，不下楼者二年。英宗天顺元年(1457年)，大学士李贤荐之于朝廷，帝遣使至崇仁聘之京，令东宫讲学，帝眷遇良厚，吴留京二月，以疾笃请归。宪宗成化五年(1469年)卒，年79岁。

吴与弼承程朱性理之学，虽不主张禅学，而思想也不能不受禅之濡染。其语云:

南轩读《孟子》甚乐，湛然虚明，平旦之气略无所挠，绿荫清画，薰风徐来，而山林阒寂，天地自阔，日月自长。邵子所谓“心静方能知白日，眼明始会识青天”，于斯可验。

淡如秋水贫中味，和似春风静后功。

大凡处顺不可喜，喜心之生，骄侈之所由起也；处逆不可厌，厌心之生，怨尤之所由起也。一喜一厌，皆为动其中也。其中不可动也，圣贤之心如止水，或顺或逆，处以理耳，岂以自外至者为忧乐哉?

寝起，读书柳荫及东窗，皆有妙趣。晚二次事逆，虽动于中，随即消释，怒意未形。逐渐如此揩磨，则善矣。⁽¹⁴⁾

心地湛然虚明，淡如秋水，外境和似春风，绿荫如盖，处顺不喜，处逆不厌，颇有禅家随顺自然，物我两忘的超越气象。

薛瑄(1388～1464年)，字德温，号敬轩，山西河津人。自幼书史过目成诵，年十二从山东高密魏纯、海宁范汝舟究濂洛渊源，至忘寝食。因其父移教鄢陵，瑄补鄢陵诸生。永乐十八年举河南乡试第一，翌年登进士第。宣德初授监察御史。差监湖广银场时，手录《性理大全》，通宵不寐，遇有所得，即便札记。英宗正统元年(1436年)，出任山东提学佥事，揭白鹿洞学规开示学者，皆呼其薛夫子。因遭中官王振所恶，下狱将处死，王振闻其平生行状，乃放还家。景泰初，起南京大理寺卿。时苏州大饥，贫民掠富豪之粟，阁臣王文坐以谋反，当死者二百余人。瑄抗疏力辩其诬，民卒得减死。中官金英言于京中诸同仁曰:“南京好官唯薛卿耳。”英宗复辟，迁礼部右侍郎，兼翰林学士，入阁参与机务。后因石亨之乱政，非行道之日，故请还乡。居家八年，从学者甚众。曾曰:“自考亭以还，斯道已大明，无须著作，直须躬行耳。”天顺八年(1464年)卒，年七十六。留诗云:“七十六年无一事，此心始觉性天通。”

薛瑄之学，以复性为宗。所著《读书录》为《太极图说》、《西铭》、《正蒙》之义疏。黄宗羲言此“多重复杂出，未经删削，盖欲体验身心，非欲成书也”。故其学虽有“未见性之讥”，但仍酷似禅学。其尝教人曰:“心如镜，镜明则物无遁形，心明则理无蔽迹。”⁽¹⁵⁾与禅宗净心之说亦有异曲同工之妙。他还说:

统体一太极，即万殊之一本。各具一太极，即一本之万殊。

此即禅家一即一切，一切即一之应用。他又表明:

心中无一物，其大浩然无涯。

这显然是禅门无心、无念之说的翻版。与此同时，薛瑄又一反理学家性、心分离之说，而为禅家心性一体论抗辩。他说:

天下无性外之物，而性无不在。君臣、父子、夫妇、长幼、朋友皆物也，而其人伦之理即性也。佛氏之学曰明心见性者，彼既举人伦而外之矣，安在其能明心见性乎?若果明心见性，则必知天下无性外之物，而性无不在，必不举人伦而外之矣。今既如此，则偏于空寂，而不能真知心性体用之全。审矣。

此段话虽有些费解，但其偏右禅学的意思却溢于言表。在他看来，儒家三纲五常等人伦之理即禅家谓之的性，所以，认为沙门外人伦，才是偏于空寂，实不通禅门心性之学所致。这里既反映了他的禅学素养，也显示其通合儒禅的倾向。

他还进一步指出:“程子性即理，一言足以定千古论性之疑。”从而突出性的作用和地位，为禅宗心性学说寻求儒家文化的依据。在此基础上，他又强调:

尽心工夫全在知性、知天上。盖性即理而天，即理之所从出。人能知性、知天，则天下之理无不明，而此心之理无不贯。苟不知性、知天，则一理不通，而心即有碍……是以知尽心工夫全在知性、知天上。

故阳明先生曰:“心即理也。”

性即理，这是程朱之学；心即理，便是阳明之学；尽心而知性，显然是明心见性的禅门之学了。薛瑄就是如此论证心、性、理之间的关系，以性去贯通程朱之理、阳明之心的。阳明禅之崛起实有得于明初诸儒在思想上的转换。

另外，薛氏还说:“无欲则所行自简，敬则中虚无物。”⁽¹⁶⁾无欲、中虚更类似于禅，而且把儒者持敬静坐与禅者无念坐禅视为同一工夫。薛氏之躬行无疑也受禅门之渍染。

二氏之后，更有吴氏门人阐述心学，其间往往假禅语而道之，既开姚江之学先河，亦发阳明禅之端绪，以陈献章最为显著。

陈献章(1428～1500年)，字公甫，号石斋。广东新会白沙人，故世称白沙先生。正统十二年(1434年)举广东乡试。越明年，会试，中乙榜，入国子监读书。后至崇仁，受学于吴与弼，历半载，归而绝科举，筑春阳台，静坐其中数年。成化二年(1466年)，复游太学，因和杨时《此日不得再》诗，而有“龟山不如也”之誉，以为真儒复出，名震京师。既归，门人益进。成化十八年，被召京师，官吏部，以病辞，授翰林院检讨而归。自后屡荐不起，卒于弘治十三年，73岁。有《白沙子全集》及《与林缉熙书》31篇。

陈献章虽从吴与弼受学，但其所得实不自康斋，故有言其出处与康斋异者。罗文庄亦言“此白沙自得之妙”⁽¹⁷⁾，也有近似禅者为学之风。他自己也说:“年二十七，始发愤从吴聘君学……然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方……久之然后见吾此心之体隐然呈露。”可知其自得乃心学。

献章之学，以虚为基本，以静为门户，实以心为大本大原，故有人以其学近禅，是很有些道理的。罗文庄在评价其学术时说:

近世道学之昌，白沙不为无力，而学术之误，亦恐自白沙始。

罗氏所谓陈献章把道学引入误区，实指陈氏合心性为一的明心见性之说，也就是指责陈氏步入了禅河。黄宗羲对此则持相反意见。他认为:

缘文庄终身认心、性为二，遂谓先生明心而不见性，此文庄之失，不关先生也。⁽¹⁸⁾

黄氏虽然还是站在理学家的立场上肯定献章之学，实际上也肯定了陈氏学说向禅宗明心见性转化的事实。

白沙《论学书》云:“有为毁仆者，有‘自立门户’者，是‘流入禅学’者。”他反诘曰:

孔子教人文行忠信，后之学孔氏者则曰:“一为要”。一者无欲也，无欲则静虚而动直，然后圣可学而至矣。所谓“自立门户”者，非此类欤?佛氏教人曰“静坐”，吾亦曰“静坐”；曰“惺惺”，吾亦曰“惺惺”。调息近于数息，定力有似禅定，所谓“流于禅学”者，非此类欤?

显然，他并不讳言“自立门户”和“流于禅学”。他认为无欲、静虚，既可入于圣王之道，故无欲、静虚也就是孔子教人“一以贯之”的“一”，这是以禅、道解孔。如此，也可以说是“自立门户”。他还承认，他主张的静坐、惺惺与佛教相同，其做工夫的方法也类似禅定和数息，所谓“流于禅学”实无不可。显而易见，陈献章是有意吸收禅学而荣卫自己学术的，故其所说多杂禅语也就不难理解了。

伊川先生每见人静坐便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授……晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬……然在学者，须自度量如何，若不致为禅所诱，仍多着静，方有入处。

其实，朱熹是怕被人误解为禅而讳言静并主以敬的。陈氏则反其道而行，说“若不致为禅所诱”，还是要多用静。显然，他是不怕被人说成是禅，更不怕为禅所诱。用静、主敬的差异，在这里仅此而已。所以他常说，为学之要在静坐。如:

舍彼之繁，求吾之约，唯在静坐。

有学于僕者，辄教静坐⁽¹⁹⁾。

为学须从静坐中养出个端倪来，方有个商量处。⁽²⁰⁾

陈氏禅味之浓，由此亦可见一二。当然，静是入道之途，最终还要以心、性论学，即其自得之妙者。他说:

君子一心足以开万世。小人百惑，足以丧家邦。何者?心存与不存也。夫此心存则一，一则诚；不存则惑，惑则伪……诚在人何所，具之一心耳。心之所有者此诚，而为天地者此诚也。

心存则诚，诚则亦天地之诚，故君子一心，能成“天地之大，万物之富”，“何万世不足开哉!”⁽²¹⁾这里陈氏借宋儒之诚，明明儒之一心，亦可知白沙之学在宋、明理学转化中承前启后的作用。难怪黄宗羲说，有明之学至白沙始入精微，“喜怒未发而非空，万感交集而不动，至阳明而后大”⁽²²⁾。此语也揭示了阳明禅文化积累的过程。其门人湛若水，号甘泉者，索性以心言理，他说“心也者，包乎天地万物之外，而贯乎天地万物之中者也”⁽²³⁾，此正是阳明“心即理”之说。

献章同门胡居仁，虽力排佛说，却也难免援引佛理。他批评“释氏见道，只如汉武帝见李夫人，非真见也”，“释氏心亦不放，只是内里无主”，“儒者养得一个道理，释老只养得一个精神”，“释老养得一身私气”，诸如此类，扬儒而抑释老。但他也更多地谈心说性，不脱禅意，比如他说:

禅家存心，虽与孟子求放心，操则存相似，而实不同。孟子只是不敢放纵其心……岂如释氏常看管一个心，光光明明如一物在此。夫既收敛有主，则心体昭然，遇事时，鉴察必精。若守著一个光明底心，则只了与此心打搅，内自相持既熟，剥舍不去，人伦世事都不管。又以为道无不在，随其所之，只要不失此光明之心，不拘中节不中节，皆是道也。⁽²⁴⁾

胡氏批评禅家的还是外人伦，离世事，而其谓之的昭然心体和光明之心有何区别，连他自己也说不清楚，所谓鉴察心体与明心见性又有何异?借禅排禅，走的还是宋儒兼容禅理的路子。存心之说也给阳明禅做了理论准备。

吴门高弟，除献章、居仁外，还有娄谅。居仁不仅排佛，而且其最不满意的正是献章、娄谅对禅学的兼容。居仁尝批评说:“陆子不穷理，他却肯穷理；石斋不读书，他却勤读书。但其穷理读书，只是将圣贤言语来护己见耳。”可见，穷理读书、六经注我，并陷入禅门，便是娄谅的学术特点，也反映了有明一代之学风。

娄谅(1421～1491年)，字克贞，别号一斋，上饶人。少志圣学，求师四方，从吴与弼学。景泰四年(1453年)举于乡，天顺八年(1464年)登乙榜；选为成都训导，归乡闭门著书。有《日录》40卷，《三礼订讹》40卷，《诸儒附会》13篇，《春秋本意》12篇。

娄谅为学以收放心为居敬之门，黄宗羲说他“非仅蹈袭师门者”。他还指出:

克贞见搬木之人得法，便说他是道，此与运水搬柴相似，指知觉运动为性，故如此说。道固无所不在……搬木得法便合乎义理，不可谓之非道。

以运水搬柴为道，难怪胡居仁说他“陷入异教去”⁽²⁵⁾。王守仁17岁⁽²⁶⁾从娄谅问学，深相契。娄谅之学，实王学之发端，也是阳明禅之发端。