“崛起”与“中国”叙述

“崛起”与“中国”叙述

“文化自觉”表述对于中国历史与文化主体性的寻求，固然可以从其对中国“传统”的关注这个侧面，与“反传统”的启蒙主义/现代主义思潮区别开来，但是，它也不同于近现代中国历史上的任何一次保守主义文化思潮。费孝通强调，它不是“全盘西化”，也不是“坚守传统”。很大程度上应该说，文化自觉乃是新世纪之交的中国处境所决定的一次独特的思想实践，它有着不同于近现代历史以来的现实诉求、问题意识与知识建构。关键之处或许在于，文化自觉的重心其实不在“文化”，也不在“自觉”，而在对于“中国”这个主体的认知方式与认同方式所发生的根本性变化。

显然，在启蒙主义/现代主义的视野中，当中国自身的传统被作为批判的对象时，也就意味着“中国”本身是“未完成的”，它总是处在“朝向”国民/民族国家的现代化进程之中。而“文化自觉”强调的则是中国变革具有它自身独特的道路。这种独特性被中国文化论坛解释为：“中国是一个古老的文明，又经历了现代的革命和30年的改革，中国的变革必然是一个立足于自身的传统和现实而展开变革与创新的过程”；与此同时，“当代全球化浪潮包含着一种支配性的逻辑和同质化的趋势，中国的变革一方面离不开向不同的文化和社会的学习和借鉴，但另一方面又必须在开放性中确立自身的主体性”。^[198]首先，中国的变革必然是“中国性”的，另一方面，全球化格局本身也需要中国创造性地发挥它的主体性，这两个层面决定了“文化自觉”的必要性。如果参照1980年代的现代化论述乃至近现代历史以来的启蒙主义论述，可以看出，其中发生的真正变化，在于中国的主体位置的转移。在启蒙主义/现代主义的论述中，中国总是潜在地被设定为“全球化”（或称“世界”）格局的外部，它是一个“后来者”、“落后者”，一个没有“入局”的“学生”；而“文化自觉”的一个根本性转变则在于，它把主体位置挪到了“局内”，是站在全球化格局“里面”来讨论中国的主体性。这也就是说，文化自觉乃是基于全球化格局中中国位置的转变而形成的关于中国主体性的整合性新叙述。

强调这一主体表述的具体历史情境是重要的，这也构成文化自觉论述的关键所在。文化自觉不同于文化保守主义的任何一种表述的地方，在于它一方面是对话性的，即在与他种文化的比较与对话关系中重新认知自我；更重要的方面则是它的反思性。费孝通曾将“对话”与“反思”作为文化自觉的两个面向^[199]，并认为两者处在不同的层次：“学术反思是对个人而说的，文化自觉是学术反思的扩大和发展”，“学术反思是个人要求了解自己的思想，文化自觉是要了解孕育自己思想的文化”。^[200]但是如果将“反思”一词理解为一种认知情境，就应当意识到这种自反性的认知活动总是包含着“回顾”、“反省”这样的意思，这也意味着它是在某种关于现实的“完成时态”的指认中展开的一种回溯性叙述，是在完成实践、行动的过程之后，进行的一种理性认知。

当“中国”需要在“反思”的层面上展开文化自觉表述时，这首先意味着，中国的现代化实践和社会变革这一历史过程本身，得到了某种结论性的认可。它不再是未完成的“未来/理想”，而成了某种需要被理解的“现实”。这无疑直接指涉着中国经济崛起、中国被纳入全球格局这一现象本身。甘阳在讨论当代中国的“通三统”时，集中论述的是“中国经济改革成功的内在逻辑”，中国经济因何起飞，构成了他讨论问题的核心所在。赵汀阳关于“天下体系”的讨论，也是由“中国在经济上的成功已经使中国成为一个世界级别的课题”这一现象着手，并更为简洁地将这一经济崛起所带来的文化问题表述为：“已经在舞台上了，就不能不说话。”^[201]几乎可以说，“文化自觉”的相关论述，很大程度上都是对“中国经济崛起”这一现象的回应，因此，特别值得关注的就是这种新的关于中国的叙述本身如何构成，以及这种叙述背后包含的问题意识与或隐或显的政治态度。

“文化自觉”论述的基本前提，在于重新确认在全球化格局中的中国主体位置，也就是说，是在一种新的地缘政治或空间主体关系中展开的，因此，这一叙述本身包含着两个面向的重新认知。其一是如何认知全球化格局及其构成方式；另一是在此前提下，如何将全球化格局所划定的“中国”这个空间，重新讲述为一个文化与政治的主体。这两个面向看起来是所有现代民族国家构造的基本框架，但是在新世纪之交的中国知识界，这个论述框架却并没有简单地重复西方式民族国家的建构逻辑。导致这种变化的关键在于人们关于“全球化”、“世界”的认知方式。在启蒙主义/现代主义的逻辑中，无论是否对“世界”或“全球”保有一种反思态度，人们总是倾向于将这个全球化格局理解为一种由现代民族国家构成的总体性理想秩序，所谓“世界之林”、所谓“地球村”、所谓“与世界接轨”，都是如此。但是“文化自觉”论述的一个共同特点，便是对“全球化”保持着某种批判态度。这或者是指认出全球化进程与资本主义扩张、现代民族国家作为一个基本政治单位的建构之间的关系，或者是指认出全球化秩序背后英美大国的帝国主义逻辑与西方中心主义的文化逻辑，从而将理想化的现代性普世秩序还原为一种地缘政治的现实关系考量。从这个角度来说，赵汀阳将现代的全球世界描述为一个“没有世界观的世界”，这种论述是相当具有症候意味的。这种对全球化的认知方式本身，无疑与1990年代以来已经被纳入全球格局之中的中国处境的体认直接相关，这也使得此时关于“世界”的认知，大大不同于1980年代那种立足于中国内部、“世界”外部的认知方式。这种关于“世界”的新认知，由于论述者的知识谱系和政治立场的不同，其论述方式也不完全一致，但是对于西方式民族国家形态及民族主义知识的反省，特别是中国作为一个不同于西方式的民族国家、但却是合法与正当的国家形态，却成为某种普遍的共识。如何在批判全球化和反省现代化范式的前提下，重新建构“中国”的合法性表述，构成了文化自觉论述的核心问题。在这样的情境下，“文化自觉”与“中国”叙述构成了同一个问题的两面。

这种“中国”叙述的首要特点，在于强调中国历史经验的延续性和完整性，这包括古典时代的王朝国家经验、现代以来的中国社会变革历史，也包括毛泽东时代的社会主义经验和1980年代以来的改革开放经验。甘阳在论述“通三统”时，一方面从“地方分权化”角度论证邓小平时代的改革与毛泽东时代的革命之间的连续性，另一方面则从“海外华人资本”和中国改革的关系，论证传统中国经济与现代中国之间的连续性。甘阳的论述并不细密，可以说仅仅是一个粗糙的思考框架，但真正有意味的地方，在于他试图建立传统中国、毛泽东时代中国与改革时代中国之间连续性的努力。潘维在构建“中国模式”时，强调国民经济、民本政治、社稷体制的“三位一体”，其基础在于“中华文明的延续性”，这包括“中华百年奋斗史、三千年王朝史、五千年文明史，还特别包括被消化为中华文明有机组成部分的外来文明”^[202]。强世功从中国政治制度自身的延续性角度，论证了关于香港的“一国两制”制度的合法性所在——“如果我们把‘一国两制’放在中国历史的脉络中思考，就会发现从明清的边疆治理到新中国民族区域自治，一切是如此自然、贴切”^[203]。在论述作为一个整体的中国历史的延续性方面，走得最远、阐释也最为系统的，是韩毓海的《五百年来谁著史》。如何叙述当下中国的经济崛起及其在国际格局中地位的改变时，“中华民族的伟大复兴”是一个常常被人挂在嘴边的说法，但是，何谓“复兴”、“复兴”的是什么，却几乎从没得到过这么明确的阐释。

这些连续性论述，都倾向于强调在一个类似母体的文明基础上，把各不相同的传统、现代与革命经验重新整合起来，从而构造一个“完整的”中国论述。但需要特别提出来分析的是，同样是通过重建中国历史连续性而构造一种新的文化表述，这些叙述中却包含着两种不同的现实政治态度，至少包含着两种可能性。

问题的讨论，可以从中国在世界经济格局中崛起这一现象，如何被转换为知识界关于“中国”的重新认知开始。这个过程其实并不像“经济的重量决定了政治、文化和思想的重量，经济的问题带动了政治、文化和思想的问题（马克思的‘经济基础’理论仍然有效）”^[204]这样的表述那样想当然。有趣的倒在于这种叙述逻辑在何种意义上能够成立。事实上，对于从1980年代过来的中国知识群体而言，如何面对并认知新世纪之交中国经济在世界格局中的崛起，并不是一件顺水行舟的事情，因为1980年代知识群体的新启蒙立场正是建立在国家/社会（市场）的二元对立格局基础之上，而1980—1990年代之交的政治与经济变动，更加重了其中的国家（政府）/社会（知识分子）之间的对立情绪。如果要承认这场在国家主导下的经济变革的成功，那也就意味着对新启蒙立场的某种质询。这一点相当有意味地从甘阳的表述中透露出来。在强调要“重新认识中国”时，他首先提出“熟知不是真知”：中国知识界曾经自认为了解的中国其实并不是“真知”。他写道：“我想绝对不是我个人，所有80年代活跃过的知识分子都没有意识到当时中国经济已经起飞。”^[205]他因此而对自己曾经秉持的思考框架本身提出质疑。但有意味的是，这种反省本身，也是从西方世界倒着看出来的：他用以论证中国经济改革成功的“内在逻辑”的主要理论支撑，是两本美国学者关于中国研究的著作，“……住在中国的我们好像还不如西方人了解中国”。这里面包含了两个层面值得讨论的问题。一个层面是如何能够从一种“全球”视野而不是中国内部视野，来理解中国社会及其在国际格局中发生的变化。显然，1980年代的新启蒙思潮把全部的中国社会问题，理解为中国内部的国家与社会（个人）间的对立，这是导致它不能正确地认知全球化格局中的中国处境的原因。但是另一层面的问题是，中国知识群体的这种“全球”视野是如何获得的？它是在一种自我批判中对新启蒙意识的超越，还是以另外一种方式遵循着西方目光对于中国主体性的建构？这之间的暧昧关系，显然并不是强调要在全球化语境下“重新认知中国”的文化自觉论述所能回避的。

潘维曾在文章中提出一种“内外‘不平衡’现象”：“在国外是对中国国力高速增长的震惊，世界各国对中国发展经验日益好奇和尊重，中国国际地位快速蹿升，以致‘中美共治世界’的论调大行其道。但在国内是党政干部政治理念的‘多元化’，大众舆论和社会价值观碎片化，以至于知识界对国家前程深怀忧虑。”^[206]如何回应这一国内外的“不平衡”现象，事实上构成了“文化自觉”论述中两个需要区别开来的基本立场。

一种立场采取的是“为结果寻找原因”的论述思路，也就是通过重新阐释中国的历史，将中国经济的崛起解释为某种“历史的必然”。中国社会、历史与文化的独特性被解释为中国经济崛起的原因，而这个“原因”，却是在确认“崛起”这个事实之后，“倒着”从历史中建构出来的。强调重新建构中国历史“连续性”的论述，无疑包含着这种“颠倒”的论述结构。孔夫子传统、毛泽东传统与邓小平传统的“通三统”、国民经济、民本政治、社稷体制的“三位一体”、“复兴”论所强调的中国作为一种独特的东方“世界经济”形态如何不同于西方的“现代资本主义世界体系”、“天下体系”作为一种世界制度的优越性等，都意在建立古代、现代与当代历史之间的连续性关系，确立一种新的中国“混杂论”，即古典时期的帝制经验、现代历史的革命经验和改革经验三者的混杂与重新整合。近代历史以来，“中国”叙述充满着“断裂性”，从古代/前现代/封建王朝向现代国族的转化，从“现代中国”向“革命中国”的转变，从“革命中国”向“现代化中国”的改造等等。但“文化自觉”论要强调的却是这无数的“断裂”背后存在的“延续性”。所谓“三统”意味着传统与现代的冲突以及现代性内部的冲突，“通”三统则意味着有一种类似于不变的母体那样的中国文明被重新发明出来。而这个新的母体之所以需要被建构出来，基本动因是为了回应和确立中国作为一个国际格局中崛起的新兴大国的主体位置。

值得提出的是，这种“颠倒”的论述结构所确立的中国连续性叙述，并不仅仅对于新的国际局势的回应，而同时也包含着重新整合中国社会内部族群关系的政治能量。甘阳认为，在分裂的“三统”中，其实隐含着中国社会阶层与中国知识群体内部政治立场的分化，需要通过“通三统”而建构一种防止社会瓦解的新的中国认同。这无疑是中国社会需要回应的重要问题。1990年代以来知识界“左”与“右”的分化，中国社会阶层的贫富不均和东西部之间的地区落差等，已经构成了影响深远的社会问题。通过重新建构历史的连续性而整合一种更高层次的国族认同，如同“1800年前后的英国和1900年前后的美国”^[207]，无疑是一种重要构想。但问题是，这种“连续性”的认同本身是如何可能的？如果仅仅通过从中国历史中寻找解释经济崛起的因素，并将之作为新的中国认同的依据显然是不够的。这种“为结果寻找原因”的思路本身，有一个根本性的政治前提，即强调中国目前社会秩序的合法性。无论论述者有意或无意，这必然会以不同的方式加固或强化现有社会秩序的合理性，呼应着一种新的国家主义认同。

问题的症结在于，所有关于“连续性”或“完整中国”的论述本身，必然是政治性的。汪晖在关于古代中国历史的研究中，曾提出这样的论述：“经常有一些老调说，中国历史是延续的，西方历史是断裂的。……中国历史中不断地出现周边向中原地区的入侵和渗透，无论在政治上，还是在族群关系上，都不断地发生着断裂。所谓延续性是历史过程中不断出现的有意或无意的建构的结果。例如，那些少数民族王朝的统治者不断地利用儒学，包括其不同形态如理学、经学或史学，以各种各样的方式把自己转化为中国。这个礼仪中国的问题不是一般所谓礼仪或道德的问题，而且更是一个政治的问题，政治合法性问题。”^[208]强调中国历史的完整性，强调当代中国历史与古代、近现代历史的延续性，这种表述同样必须被视为一个“政治的”问题。其关键是，新的政治实践的目标到底是什么？它是旨在维护既有政治秩序的合法性，还是通过重新叙述“中国”而进行某种“制度创新”的思想实践。使新的“中国”叙述成为一种自觉的政治实践方式，也就需要在意识到其“颠倒”结构的同时，将关于普遍平等与社会公正的原则纳入其中，从而将新的国际格局下的“中国”，转化为一个政治与文化实践的场域。

从这个意义上说，“中国”叙述问题，不是对中国崛起的论证，而是对于崛起背景下不同层面上存在的中国社会问题的回应和创造性阐释，并将其作为构建一种新的社会平等方式的政治实践的构成部分。显然，所有关于“连续性”的叙述都并不是“历史的必然”，而是一种历史建构的结果，这也就为新的政治实践提供了可能性。正是在后一立场上，“文化自觉”表述存在着批判性实践的可能性。