卢梭自由观的现今意义

自然与社会

卢梭是启蒙时代最有天才、思想最激进、影响最深远的思想家。他的著作将深刻的思想、灿烂的文采和炽热的情感融为一体。在他之前，很少有人使理论著述具有这般感人至深、震撼人心和鼓动民众的力量。卢梭也是思想史上遭人误解最深最多的思想家之一。其原因也是多方面的。他的思想中汇合了多种倾向，而且每一种都异常强烈，追随者和批评者不免以偏概全；他的议论大多不是经过长年思考的产物，而是对各种使他深深感动而时代又要求立即予以解答的问题作直接的热情洋溢的分析，雄辩多于严谨，容易造成理解的歧义；最后还应归诸他思想的种种矛盾。这些矛盾可分成几种：第一种，看似矛盾实为辩证的思考，如“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”⁽²⁹⁾。这类辩证警语在卢梭著作中随处可见，是其思想的最具精彩处。第二种，为了加强论点的力量，在不同的场合强调不同的侧面而形成的矛盾，例如他在赞美自然的智慧时，他对理性的机巧大加揶揄；而当他需要强调自然状态的鲁钝无知时，他又说“人世间除了他自己的理性以外，没有一种力量可以支配他”⁽³⁰⁾。这类对比在卢梭著作中亦比比皆是，联系上下文及特定的论证目的便大都可以获得理解。第三种是卢梭思想中真正的对立，他徘徊于两极间，两者都有至深至大的力量。自然与社会这对概念便是一个例子，这对矛盾是其社会思想脉络的主线，贯穿于他最重要的论著中。

我们在本章第一节中曾将自然概念作为启蒙学者的理性观念来介绍。这种说法对卢梭并不完全妥当。自然在卢梭那里不只是一个抽象观念，更是生命的富源，他一生的情结；除去这种极主观的含义外，卢梭的自然概念大体仍在自然法的范围内，涉及自然状态、自然人、自然权利等概念。然而下面的讨论将证明，卢梭已经大大突破了自然法的传统。

卢梭认为，研究过关于人的自然状态的种种问题的作家，他们的方法从一开始就错了。他们毫不犹豫地设想，在自然状态中的人已有正义和非正义观念，但却没有指出在自然状态中的人何以会有这种观念，甚至也没有说明这种观念对其有什么用处。他们还谈到自然权利，即每个人所具有的保存属于自己的东西的权利，但却没有阐明他们对“属于”一词的理解。再有一些人首先赋予强者以统治弱者的权力，因而就认为政府是由此产生的，但他们根本没有想到，在人类脑筋里能够存在权力和政府等名词的意义以前，需要经过多么长的一段时间。“总之，所有这些人不断地在讲人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了，他们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人。”⁽³¹⁾

这段话意味着卢梭与自然法传统的重大决裂，他抛弃了后者的三个重要假设：自然人是用自己的观点指导自己行动的聪明人；有自古不变的人性；可以从自然人身上发现社会人的一切可能品质。他针锋相对地提出一个重要观点：自然人是与社会人对立的。

这是一个怎样的故事？简单地讲，卢梭的自然人是一群“漂泊于森林中的野蛮人，没有农工业，没有语言，没有住所，没有战争，彼此也没有任何联系。他对于同类既无所需求，也无加害意图”⁽³²⁾。“在自然的支配下，野蛮人仅只服从于他的本能”⁽³³⁾；“野蛮人最初所具有的只是一些纯动物性的能力”⁽³⁴⁾；“野蛮人由于缺乏各种智慧，只能具有因自然冲动而产生的情感”⁽³⁵⁾，这就是自我保存的自爱心和对同类的怜悯心⁽³⁶⁾；“他的欲望绝不会超出他的生理上的需要，在宇宙中他所认识的唯一需要就是食物、异性和休息”⁽³⁷⁾；没有奴役，没有私有观念，没有文明人的野心、贪欲和嫉妒，并且“不知道什么叫虚荣、尊崇、重视和轻蔑”⁽³⁸⁾。所以野蛮人是自由的和平等的；由于缺乏智慧和理性，野蛮人总是丝毫不假思索地服从于人类的原始感情，从不抗拒怜悯心的自发冲动，所以野蛮人是淳朴善良的⁽³⁹⁾。自然为野蛮人安排了俭朴、单纯、孤独的生活方式，没有种种欲望的枷锁，所以他们又是健康的和幸福的⁽⁴⁰⁾。

但是人有自我完善的能力，这是自然人根本有别于动物之特质。“正是这种能力，借助于时间的作用使人类脱离了它曾在其中度过安宁而淳朴的岁月的原始状态，正是这种能力，在各个时代中，使人显示出他的智慧和谬误、邪恶和美德，终于使他成为人类自己的和自然界的暴君。”⁽⁴¹⁾而智慧的进步恰恰是与各族人民的天然需要或因环境的要求而必然产生的需要成正比的⁽⁴²⁾。到了自然状态中不利于人类生存的种种障碍在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量时，到了人们的需要唯有联合起来才能满足时，那种原始状态便不能继续维持⁽⁴³⁾。“自从一个人需要另一个人的帮助的时候起，自从人们觉察到一个人据有两个人的食粮的好处的时候起，平等就消失了，私有制就出现了，劳动就成为必要的了，广大的森林就变成了须用人的血汗来灌溉的欣欣向荣的田野；不久便看到奴役和贫困伴随着农作物在田野中萌芽和滋长。”⁽⁴⁴⁾不管你怎样赞美人类社会，导致人丧失天赋的自由和自然平等的最初的私有制社会必然是：“人们的利害关系越来越错综复杂，相互忌恨的心理便越增长。于是人们表面上像是互相帮助，实际上却无所不至地在互相残害。”⁽⁴⁵⁾“每个人为了力求获取自己的利益，如果相信自己有足够的力量，便公开使用强力，如果觉得自己比较弱，便使用智巧。”⁽⁴⁶⁾“人的理性趋于完善；同时却使整个人类败坏下去。在使人成为社会的人的同时，却使人变成了邪恶的生物。”⁽⁴⁷⁾平等一被破坏，继之而来的就是最可怕的混乱。在富人和穷人之间、强者和弱者之间发生了无穷尽的冲突，这种冲突只能经由战斗和残杀而终结。为了不使新产生的社会走向毁灭，富人编造一些动听的理由，诱导穷人接受一项骗人的社会契约，法律和国家便这样产生了。“它们给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量；它们永远消灭了天赋的自由，使自由再不能恢复；它们把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来，把巧取豪夺变成不可取消的权利；从此以后，便为少数野心家的利益，驱使整个人类忍受劳苦、奴役和贫困。”⁽⁴⁸⁾人类的心灵和情欲在不知不觉的变坏中，变更了它们的本性。“野蛮人和文明人的内心和意向的深处是如此的不同，以致造成文明人至高幸福的东西，反而会使野蛮人陷于绝望。”⁽⁴⁹⁾野蛮人只喜爱安宁和自由；文明人则终日勤劳，为了利欲而不停地奔波和焦虑；野蛮人满足于他自己的真正需要，文明人永无止境的贪欲和野心与其说是为了满足真正的需要，不如说是为了满足虚荣、浮华，并使自己高人一等以支配奴役别人的需要。野蛮人决不肯向枷锁低头，文明人则毫无怨声地戴着他的枷锁。文明人尽管有那么多的哲学、仁义、礼仪和崇高的格言，但全部变成人为的、造作的，残酷的生存竞争早已磨灭了他们的自然的怜悯心，“因此我们只有一种浮华的欺人的外表：缺乏道德的荣誉，缺乏智慧的理性以及缺乏幸福的快乐”⁽⁵⁰⁾。“上述情况绝不是人类的原始状态；使我们一切天然倾向改变并败坏到这种程度的乃是社会的精神和由社会而产生的不平等。”⁽⁵¹⁾

要对卢梭描绘的这幅自然人与社会人的对比图景提出批评意见并不困难。事实上，卢梭《论人类不平等的起源和基础》这本书一问世，就立即遭到著名启蒙学者伏尔泰的批评。他讽刺道：“从没有人用过这么大的智慧企图把我们变成牲畜。读了你的书，真的令人渴慕用四只脚走路了。”⁽⁵²⁾卢梭反驳说他从没有想使人返回到野蛮状态中去，“难道必须毁灭社会，取消‘你的’和‘我的’这种区别，再返回到森林去和熊一起生活吗？这是按照我的论敌的想法得出的结论，我愿意先把它指出，也愿意我的论敌因得出这样的结论而感到羞愧”⁽⁵³⁾。两百多年过去了，今天的一些人们仍在重复当年卢梭的论敌的结论。让我们还是先放下这桩公案，看一看卢梭设定的自然与社会的这一对立概念中所包含的洞见。

首先，卢梭讲了一段人类如何由平等自由和善良的状态变成不平等不自由和邪恶的历史，即所谓野蛮人变成社会人文明人的历史。不论卢梭对自然状态和自然人的规定存在多少错误（例如他认为野蛮人是完全孤独的，这就不符合原始人类也是群居的这一考古科学报告的结论），他把这一切变化视为私有制的产物，并把私有制的出现归结为一定历史阶段的人类生产力、工艺和技术发展的产物（“冶金术和农业这两种技术的发明，引起了这一巨大的变革。使人文明起来，而使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，而在哲学家看来是铁和谷物”⁽⁵⁴⁾）。不是用人性人心、精神的力量来说明人的需要、情趣、性情、心理、人格乃至整个人性的改变，相反，他认为“这样的人和情欲乃是所有新生关系的产物，并没有任何真正的天然基础”⁽⁵⁵⁾。这些观点本质上是正确的，非常接近马克思的历史唯物论。传统的人类本性中的一切，差不多都已经归属于历史的范畴。卢梭明明白白地说：“正是在事物的这种缓慢递嬗中（指历史——引者），他们将可以找到哲学家们所不能解决的伦理上和政治上的无数问题的答案。”⁽⁵⁶⁾这样，卢梭就表明自然与社会的对立实为人与历史的对立与统一。

其次，卢梭设想了一种绝对孤立的自然人，借以说明社会人的一切需要、欲望、品质、心态、意识、价值、关系及制度都是在社会生活的交往中产生的。他的假设确是多余的，而他的说明则不仅是天才的，而且是极其有趣的，尤其是从社会学的角度来看。他的本意也许是不想让他的纯朴的自然人为社会人的一切恶劣欲念和品性负责，但他的自然人如此贫乏又如此浪漫化，而他描绘的社会人如此丰富、有血有肉，恰好证明“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”⁽⁵⁷⁾。请看他是怎样描述在一个既相互依赖又人人揣着损人利己之心的社会中人与他人是如何互动的，这些相互作用产生了什么样的后果，塑造了什么样的人性：

每个人都开始注意别人，也愿意别人注意自己。于是公众的重视具有了一种价值……从这些最初的爱好中，一方面产生了虚荣和轻蔑，另一方面也产生了羞惭和羡慕。⁽⁵⁸⁾

人们一开始相互品评，尊重的观念—在他们心灵中形成，每个人都认为自己有被尊重的权利，而且一个人不为人尊重而不感到任何不便，已成为不可能的了。由此便产生了最初的礼让的义务。⁽⁵⁹⁾

自己实际上是一种样子，但为了本身的利益，不得不显出另一种样子。于是，“实际是”和“看来是”变成迥然不同的两回事。由于有了这种区别便产生了浮夸的排场、欺人的诡计以及随之而来的一切邪恶。另一方面，从前本是自由、自主的人，如今由于无数新的需要，可以说已不得不受整个自然界的支配，特别是不得不受他的同类的支配。纵使他变成了他的同类的主人，在某种意义上说，却同时也变成了他的同类的奴隶：富有，他就需要他们的服侍；贫穷，他就需要他们的援助；不穷不富也绝不能不需要他们。于是他必须不断地设法使他们关心他的命运，并使他们在实际上或在表面上感到为他的利益服务，便可以获得他们自己的利益。这样，就使得他对一部分人变得奸诈和虚伪；对另一部分变得专横和冷酷，并且，当他不能使一些人畏惧自己，或者当他认为服侍另一些人对他没有什么好处的时候，他便不得不欺骗他所需要的一切人。⁽⁶⁰⁾

有一种人相当重视世界上所有其余的人对他们的看法，而他们所以认为自己是幸福的人并对自己感到满意，与其说是根据自己的证明，毋宁说是根据别人的证明。实际上，野蛮人和社会的人所以有这一切差别，其真正的原因就是：野蛮人过着他自己的生活，而社会的人则终日惶惶，只知道生活在他人的意见之中，也可以说，他们对自己生存的意义的看法都是从别人的判断中得来的。⁽⁶¹⁾

我们在这里所以不惜篇幅整段整段地援引卢梭，是因为每一段都是人与社会互动的妙文。卢梭具有一流社会心理学家的资质，这些引文便是明证。在这里，自然与社会的对立实质为个人与社会的对立。

第三，卢梭并非笼统地把自然与社会对立起来，他拿来与自然对立的是奴役性的不平等的私有制社会。自由是卢梭自然概念的第一要义，是人之为人的本质。“一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在”，“出卖自由就等于出卖生命”，而奴役性的私有制社会最大的罪恶是消灭了天赋的自由。人们不仅是富人、强者和暴君的奴隶，而且还是其同伴的奴隶，是自己的偏私、虚荣、贪欲、野心等的奴隶。在这样一个非损人不能利己甚至不能自保的社会中，人无往而不在必然性的枷锁之中。因此自然与社会的对立最终体现为自由与必然的对立。

问题是这种对立是要被超越的，卢梭的目标不是回复到自然状态而是复归自由平等的人性。直到社会批判（《论人类不平等的起源和基础》）的任务已经完成，建立一个自由人的共同体社会的任务提出时（《社会契约论》），自由与必然的对立便以一种反转的方式提了出来。自然等同于自由吗？卢梭为了批判文明人的有知有欲、唯利是图的迷妄，赞美了野蛮人的无知无欲的无拘无束；文明人的冷峻理性扼杀了人天然的怜悯心的冲动，使卢梭竟宣称“沉思的人，乃是一种变了质的动物”⁽⁶²⁾，“冷酷的理性，绝做不出卓越的事情”⁽⁶³⁾，并热烈赞扬野蛮人所具有的天然道德情感。但正是卢梭本人清楚地知道，野蛮人的所作所为仅是服从本能，能把依从本能的行为称之为自由吗？本能的行为岂非受缚于自然的必然性？人区别于动物者在自由，在自做主宰，在不断完善自己的能力，自由中岂不必然包含有理性？卢梭悲哀的是这种自我完善的能力在一个邪恶的社会里成为人类不幸的根源，咎在滥用了这种能力。再来看道德问题。卢梭明确说过，野蛮人的行为是无所谓邪恶也无所谓美德的，“除非我们从生理意义上来理解这些词，把那些能够帮助自我保存的性质叫做美德”，除此意义外，“自然状态中的人类，彼此间没有任何道德上的关系，也没有人所公认的义务”⁽⁶⁴⁾。卢梭明白承认“道德判断本身的真正功能乃是一种社会的功能，一种交往过程中的比较和评价的功能”⁽⁶⁵⁾，是在社会生活中产生的。按卢梭的辩证法，“正是由于每个人都渴望别人颂扬自己，正是由于每个人都几乎终日如疯似狂地想出人头地，才产生了人间最好和最坏的东西：我们的美德和我们的恶行；我们的科学和我们的谬误”⁽⁶⁶⁾。通过以上的梳理，我们认为，把自然与社会的对立等同于自由与必然的对立绝非卢梭的全部思想。一方面，自由与必然的对立就在社会中，人类社会历史既以铁的必然性产生私有制（卢梭的说法是“那时一切事物已经发展到不能再像以前那样继续下去的地步了”⁽⁶⁷⁾，他虽一再希望自然状态保持下去⁽⁶⁸⁾，但他对人类自由本质的深刻领悟与对历史脉动的深刻敏感，使他的社会批判具有深远的文化批判的价值，而绝无复古主义的意图，这一点必须再三强调），人类的自由本质必会通过社会历史的条件为自己的发展开辟道路，在社会中确定的所有权、道德以及由于生产、交往而日益发达的理性皆为人类自由的环节⁽⁶⁹⁾。因此在这里，自由与必然的关系是既对立又相互联系的。另一方面，对于卢梭所欲建立的那个未来社会而言，必然性指的恰恰是自然状态，而自由正是社会状态的特征。任何解释也赶不上卢梭自己在《社会契约论》中的一段重要论述：

由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义代替了本能，而他们的行动也就被赋予前所未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性。虽然在这种状态中，他被剥夺了他所得之于自然的许多便利，然而他却从这里面重新得到了如此之巨大的收获；他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的灵魂整个提高到这样的地步，以至于——若不是对新处境的滥用使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话——对于从此使得他永远脱离自然状态，使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为一个智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福的时刻，他一定会是感恩不尽的。

……我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己所规定的法律，才是自由。⁽⁷⁰⁾

这个社会所有成员服从自己为自己制定的法律的社会就是一个合乎道德的好社会。这种法律不是出于个人的意志而是集中体现各个人意志的公意，是对社会成员需要的完美反映，因而在根本上是与个人的意志相一致的。它是社会契约的产物。所以公民服从法律，就是服从公意，也就是服从真正的个人意志，并且像以往一样地自由，因为他不是屈从于任何别人的意志，而只服从他自己为自己立的法。在这种情况下，人也是平等的，因为没有人对人的奴役。随着自由、平等的实现，由奴役与不平等带来的恶行也就随之消失了。作为社会契约的结果，一个民主的利维坦出现了，这是一个其部分与整体不可分的社会有机体。

以上的讨论表明，卢梭的著作包含了两个独立的社会概念：一个是他在《论人类不平等的起源和基础》中大加批判的奴役性的社会概念，另一个是他在《社会契约论》中为之辩护的平等的契约性的社会概念。对卢梭的自然与社会关系的思想的不少误解，在我们看来，部分地出自于未能分辩卢梭的这两个不同的社会概念。对前一个社会的批判，是对其奴役、压迫及不平等性质的批判。而他对不平等的否定，不是回到文明发祥前的“自然”，“不是转变为没有语言的原始人所拥有的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会契约的平等”⁽⁷¹⁾。卢梭的后一个社会概念，即契约的平等的社会概念，固然承继了17世纪的自然法思想，但他的阐发使之更具价值，更有胆识与勇气，把法国革命推进到不得不爆发的理论边缘。可以说，卢梭的社会政治思想对于18世纪欧洲社会的进程的影响，超过了启蒙时代的大部分思想家。

图6.2：安放在巴黎先贤祠的卢梭的棺柩。中国人有“盖棺论定”的说法，又说“仁义为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”但这些说法全都不适用于卢梭。他无论生前死后，都是毁誉参半，从无论定。即便躺在墓室，似也不安分，还从棺木伸出手臂高举一柄火炬。他是想继续启蒙人类？还是想让后人铭记不忘？（于海摄）