亚里士多德说城邦的本质范文

“人是政治的动物”

亚里士多德是柏拉图的学生，受业于柏拉图学园长达二十年之久。他与柏拉图同为古希腊科学的两座高峰。学生固然深受老师的影响，但在批评、修改和推进老师的学说方面，亚氏表现了他不拘学统的批判精神和自己的独特创见。

师徒两人的气质也很不相同。柏拉图是个任凭灵感所鼓舞的哲人，混合着思想家的深沉和艺术家的轻快。亚里士多德则像一位博学的教授，条分缕析，不偏不倚，在细节和评论上尤擅胜场。

与柏拉图一样，亚里士多德也把善的问题视为社会科学的首要关怀。他超过其老师的地方是第一次把关乎社会及国家善的政治学与关乎人的行为善的伦理学区分开来。他的《政治学》集中于城邦的起源、性质及城邦社会结构等的研究；而他的《尼各马可伦理学》则偏重于对城邦中的人的行为的讨论。依公认的观点，这两本书合在一起，构成了对统一的社会科学的最早的系统阐述。在霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）时代以前的约两千年间，几乎所有称为社会科学的东西都是从亚里士多德那里获得启发的。有史家评论说：“在分析一个从农业自给自足过渡到商业与贸易的社会的原理上，没有人超越过他。”⁽³³⁾

亚里士多德最著名的论点是“就其本性而言，人是一个政治动物”⁽³⁴⁾。类似的命题在《政治学》中随处可见，在《尼各马可伦理学》中亦反复出现，如“人类自然是倾向于城邦生活的动物”⁽³⁵⁾，“人是政治生物，天性趋于与他人一同生活”，“人是为成为公民而生的”⁽³⁶⁾。“政治的”、“城邦的”、“公民的”等词语，全都出自同一个希腊词根polis，要确切了解亚里士多德的观点，我们首先要进行一番词源学的勘查。根据《政治学》中译者吴寿彭先生的考证：

polis这个词在荷马史诗中都指堡垒或卫城，同demos（乡郊）相对……后世把卫城、市区、乡郊统称为polis，综合土地、人民及其政治生活而赋有了“邦”或“国”的意义……近世以city-state（城邦）译polis较旧译state为“邦”或“国”比较合适。……由polis衍生出几个重要名词：（一）polites，为属于城邦的人，即“公民”。（二）politeia：（甲）公民和城邦间的关系；（乙）由这种关系形成全邦的“政治生活”；（丙）把这种关系和生活厘定为全邦的政治制度，即“宪法”；（丁）有时就径指该邦的“政府”。（三）politeoma：（甲）公民团体；（乙）较狭隘的公务团体；（丙）有时就和politeia相同，或为政体或为政府。⁽³⁷⁾

polis既指城市又指邦国，或同时指两者；而首要是指相互依赖的个人与社团组织结合在一起的共同体社会及社会—政治生活。希腊的polis可以解释为最基本的历史单位，属于一社会文化的一切因素都包括在内。因此，成为“一个政治动物”意味着成为一种特定类型的社会共同体的一员，此共同体就是希腊城邦。对希腊思想家来说，“城邦是文明生活存在的唯一可能的形式”⁽³⁸⁾。

明白城邦的大小是重要的。柏拉图的理想城市应该拥有五千公民，而亚里士多德认可的尺度是每个公民目力所及就能看见所有其他人。幅员广大的现代国家是希腊人所生疏的，他们也未见得会喜欢。城邦的全部生活，其各部分之间的关系，极其容易把握，因为所有事物都在这小尺度里。因此，说“城邦兴亡，匹夫有责”，并非只是表达一种爱国感情，更是在讲述一种最寻常最迫切的常识。公共生活具有一种直接性和具体性，这在雅典的民主制度中得到了体现，在伯里克利的阵亡将士国葬典礼演讲中有感人至深的表达：

我们的政治制度不是从我们的邻人的制度中模仿得来的。我们的制度是别人的模范，而不是我们模仿任何其他的人的。我们的制度之所以被称为民主政治，是因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争端的时候，每个人在法律上都是平等的；让一个人负担公职优先于他人的时候，所考虑的不是某一个特殊阶级的成员，而是他们有的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也是这样的。在我们的私人生活中，我们是自由的和宽恕的；但在公家的事务中，我们遵守法律，这是因为这种法律深使我们心悦诚服。

在我们这里，每一个人所关心的，不仅是他自己的事务，而且也关心国家的事务：就是那些最忙于他们自己的事务的人，对于一般政治也是熟悉的，这是我们的特点：一个不关心政治的人，我们不是说他是一个注意自己事务的人，而是说他根本没有事务。

如果把一切都合起来考虑的话，我可断言，我们的城市是全希腊的学校；我可断言，我们每个公民，在许多生活方面，能够独立自主；并且在表现独立自主的时候，能够特别地表现温文尔雅和多才多艺。⁽³⁹⁾

此处的“城邦”不是指政治单元，而是城邦的公共政治生活，这是将戏剧、合唱表演、荷马作品的公共朗诵、运动会等一切视为政治生活的必要而正规的组成部分。当伯里克利说“向所有人开放城邦”时，他心里想到的就是这类事物。

在赞美雅典城邦时，伯里克利赞美的不止是一个国家、一群国民、一个民族，他更在赞美一种生活方式。所谓国家应该为提升公民的生活方式而积极尝试的观念会引起大多数现代人的警惕，在希腊却是人人悦纳的常识。希腊人将城邦的确视为积极的、起教育作用的东西，陶冶着公民的心灵和性格。

因此，亚里士多德说“人天生是政治的动物”，这句话不是望文生义所能了解的，这里的政治并非现代人所熟悉的政治。根据希腊人的理解，在人类共同体的所有必要活动中，只有两种活动被看成是政治性的，构成了亚里士多德所说的政治生活即行动和言语。从中产生了人类事务的领域，这不仅不同于以家庭为轴心的自然关系，而且还直接地与之相对立。城邦的兴起意味着，除了他自己的私人生活以外，人还接受了第二种生活，即政治生活。现在每一位公民都隶属于两种生活秩序，即他自己的生活与共同体的生活之间存在着鲜明的区分。

阿伦特将城邦与家庭的关系，界定为公共领域和私人领域的区分，以及自由与必然性的区分。城邦仅仅是由一些“平等的人”组成的，而家庭则是最严格的不平等的中心。自由意味着既不守制于生活的必然性或他人的命令，也不对其他人发号施令。它既不意味着统治，也不意味着被统治。在家庭领域里，自由是根本不存在的。进入人人平等的政治领域时，他才被认为是自由的。“希腊人必须每天穿越横亘在他们面前的这条鸿沟，越过狭窄的家庭领域，‘升入’政治领域。”⁽⁴⁰⁾以政治方式行事，生活在城邦里，这意味着一切事情都必须通过言辞和劝说，而不是通过强力和暴力来决定。按照希腊人的自我理解，凭借暴力威逼别人，以命令而非劝说的方式对待他人，这是一种前政治手段，用以对付那些以城邦以外的生活、家庭生活为特征的人们。据阿伦特的解释，自外于城邦的公共生活，过一种彻底的私人生活，首先意味着被剥夺了对真正的人的生活具有本质意义的东西：被剥夺了来自于被他人看见和听见的现实性，被剥夺了与他人的“客观”关系，被剥夺了达到比生命本身更加永恒的境界的可能性。私人生活之所以具有一种被剥夺的性质，原因在于他人的缺席；对他人而言，私人并没有出现，因此他仿佛是不存在的。无论他做了什么，都不会对他人产生任何意义或结果，对他来说至关重要的事情对其他人则是无足轻重的⁽⁴¹⁾。这样，“人天生是要做公民的”和“人天生是政治的动物”应该理解为，城邦的政治生活（立法与司法的讨论、表决和执行）最可使参与其中的人相互砥砺“理性言说”所认识到的种种美德。所以，城邦的政治过程乃是最适当地落实与发展人性的领域。

（1）所以，亚里士多德把城邦规定为一种“至高而广涵的社会团体”，只有在这种社会团体内，“人类的生活可以获得完全的自给自足”⁽⁴²⁾。这并不只是因为城邦是满足人类需要的生活共同体，还因为城邦是发展人性、落实人性、实现人性的道德共同体。也就是说，人只有参加城邦生活才能成其为人。一切社会团体都以善业为目的，城邦所求之善业在于培养公民高尚的行为，造就有文化的君子。亚里士多德与柏拉图一样，坚持认为良善的人生仅在城邦生活中才有可能。“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法，违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”⁽⁴³⁾

（2）在个人与城邦社会的关系问题上，亚里士多德与柏拉图相似，也是整体论的和反原子主义的。他认为任何公民都应为城邦所公有，成为城邦的一部分，而不应假想任何公民可私有其本身。他还指出：“城邦（虽在发生程序上后于个人和家庭），在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分。”⁽⁴⁴⁾他为这一观点提出了两种论证。一是系统论的，以身体为例，如全身毁伤，则手足也就不成其为手足；一是目的论的，万物皆趋于实现其本性，而事物的本性乃是一个发展过程，只待发展到最高阶段才算充分地体现其本性或自然。以树为例，树苗的生长就是为了实现树的本性，并且只有长成一棵大树时，才能成为十足意义上的树。从个人到城邦可视为由不完全到完全、由基本意义到十足意义上的人实现其本性的过程。家庭、村落生活使人的基本需要的满足成为可能；而以实现人的良善生活为目的的城邦生活则是人的本性的完成⁽⁴⁵⁾。

但是，亚里士多德也反对柏拉图过分的整体主义。他认为柏拉图那种力求“城邦的过度划一绝不是一个良好政策”，因为只有内部高度分化从而达到高度自治的城邦才可称为真正的城邦；而执意趋向划一的城邦，将不再成为一个城邦，“实际上已经变为一个劣等而失去本来意义的城邦：这就像在音乐上和声夷落而成单调，节奏压平到只剩单拍了”⁽⁴⁶⁾。他和柏拉图都坚持城邦是由不同分子构成的功能互补结构，但柏拉图强调有机的统一，强调各部分皆须从属于整体；而亚里士多德则强调各部分的合作，他常以合唱队为例，说明各部分依其本性而行动，便足以促成整体的和谐。这样，各自不但可以保持其相对的独立性，而且还因这种合作得以正常发挥其功能。

（3）在上述的整体观与多元统一观的基础上，亚氏构建了他的社会结构理论。在他看来，社会结构首先是一个多维的和多层次的架构，由家庭的集合体、经济阶层的系统（富人、穷人及中间阶层）、身份集团的系统（平民和贵族）、类似于中世纪“等级”的特殊阶级等方面所构成。亚里士多德用以分析社会结构的概念极为丰富，但让人费解的是，《政治学》这本书几乎完全不曾注意区分自由民和奴隶。也许是因为亚里士多德只把奴隶视为会说话的工具，只能算是家庭的基本要素之一，故在城邦这样一个自由民的共同体结构中没有其任何地位。这在当时被视为一个不言而喻的事实。亚氏的错误不仅在于他肯定了这种当时有教养的希腊人的共同偏见，更在于他为奴隶制的所谓合理性作了貌似学理的辩护，在奴隶制的问题上，他的见解远远落后于某些智者⁽⁴⁷⁾。

亚里士多德还把社会结构理解为由分工所形成的行使不同社会职能的职业阶层，它们包括：第一部分是生产粮食的农民阶级；第二部分是从事各种技艺和制造的工匠；第三部分是商人；第四部分是在田间劳作的佣工；第五部分是武士；第六部分是祭司；第七部分是以其财产资助社会的富人；第八部分是以其才能服务社会的担任公职的行政人员；余下的是议事部分及审断争讼者之间是非曲直的司法部分⁽⁴⁸⁾。

亚里士多德最为人熟悉的社会结构分析也许是他的按财产的多寡划分社会阶级的观点，这样，上述的多元阶级结构论（它实为一种职业阶层论）就被简化为一种二元阶级结构论。亚氏更重视后一种划分法，其理由至少有两条：第一，这种划分更具确定性，因无人同时既是富人又是穷人，但既是农夫又是武士，既身为工匠又兼任法官则完全可能；第二，权力在富人和穷人之间的分配对社会稳定及政制的影响最大。他力主由两极之间的中等阶层执掌政权，因为这一阶层最不会逃避治国工作，也不会对它有过分的野心，它就构成为一种良善的制度的基础，这种制度能避免寡头制和民主制各自的缺点⁽⁴⁹⁾。