对确定性追求的放弃

对确定性追求的放弃

罗蒂指出，从某个侧面看，认识论的产生和发展源自于人们对确定性的不断追求。首先，笛卡尔发明“心”源自于对确定性的追求。他认为，笛卡尔的“心”“提供了一个领域，在其内与单纯的意见相对立的确定性得以成立”^[107]。于是，“从作为理性的心转向作为内在世界的心的笛卡尔转变，如其说是摆脱了经院哲学枷锁的骄傲的个人主体的胜利，不如说是确定性寻求对智慧寻求的胜利。从那时以后，敞开了哲学家去达到数学家或数学物理学家严格性，或者达到这些领域严格性外表的大道，而不是敞开了帮助人们获得心灵平和的大道。”^[108]也就是说，笛卡尔开始了哲学目标由智慧向确定性的转变，“智慧之学”变成了“确定性之学”。其次，笛卡尔之后，认识论的目标是为了实现更高的确定性。在罗蒂看来，洛克继承了“心”的概念，却未能坚持笛卡尔对确定性的追求，因此未能让认识论成为成熟学科。从确定性来看，康德“使笛卡尔认为我们只能具有关于我们思想的确定性的主张，与我们已经具有关于似乎不是思想的东西的确定性（先验知识）这一事实调和了起来”^[109]，从而将确定性追求提升到新的先验的高度。在康德这里，达致确定性的关键是“在这面镜子（指‘心’——笔者注）里发现一种特殊的、具有特权的表象类，它有如此强制人接受的力量，以至于这些表象的准确性不可能被怀疑”^[110]。到了新康德主义者，这些特殊表象构成了某种不可改变的结构，认识论因而成为对确定结构的研究。再次，认识论的危机同时就是对确定性的怀疑或放弃，拯救认识论同时就是重新确立确定性的目标。罗蒂认为，19世纪末认识论的危机，伴随着“离弃对确定性、结构和严格性的寻求，以及离弃使自身成为理性法庭的企图”^[111]；而20世纪初，胡塞尔、罗素对认识论的挽救“再一次开始了对严肃性、纯粹性和严格性的追求，这种追求延续了四十年左右”^[112]。最后，20世纪中期对认识论的全面质疑意味着对“自然之镜”的抛弃，意味着对确定性的全面否定。显然，没有“作为自然之镜的心”，就没有准确表象的问题，确定性追求因而烟消云散。比如，以杜威为代表的实用主义认为，“对确定性的追求——甚至作为长远目标——是逃避世界的企图”^[113]；而“维特根斯坦、海德格尔和杜威一致同意，必须放弃作为准确再现结果的知识观”^[114]。

作为“自然之镜”的粉碎者，罗蒂极力反对确定性之追求。按照罗蒂的逻辑，知识是作为“自然之镜”的“心”之准确表象，获得客观知识的关键就在于“审视、修理和磨光”这面镜子，从而提高表象之确定性。因此，对“心”的反对必然意味着反对确定性，“如果没有类似于镜子的心的观念，作为准确再现的知识观念就不会出现”^[115]。罗蒂认为，必须把知识观念“置于历史的视野之内”^[116]，“反对任何关于超历史的基础或历史终结式的意见会合之理论”^[117]，这就意味着知识不是确定不变的。他极力推崇偶然性，主张把“我们的语言、我们的良知，和我们最崇高的希望视为偶然的产物，视为偶然产生出来的隐喻经过本义化的结果”^[118]，而认为“‘准确表象’概念本身不是思考哲学工作的恰当方式”^[119]。他指出，“那种根据准确再现的条件来阐明‘合理性’和‘客观性’的企图（传统哲学以此为特征），是一种使当代正常话语外在化的自我欺骗式的努力”^[120]，所以对确定性的追求应该被实用主义知识观取代，它将消除世界与表象之间的对立，从而消解确定性问题。

实际上，镜喻本身包含着表象主义确定性追求之悖论。按照这个隐喻，人只能通过“心”镜来看世界，无法直接认识世界。镜子上有各种表象，我们只能对它们进行比较、挑选，无法直接把表象与外在事物进行比较，当然无法保证知识的真理性。对此，康德就说客观世界即“物自体”是无法认识的，人类的认识只能局限在现象界，也就是镜子上的这些表象。康德是想用镜子上的某些特殊表象，即先验范畴来判定其他表象的准确性，但很好地回答特殊表象作为标准的合法性问题，更重要的是作为特殊表象的先验范畴一直是哲学未能厘清的谜团——“人为自然立法”实质上是“人为表象立法”。总之，表象与客观世界之间的分立是表象主义无法消除的鸿沟。