〉》将融杂理论化

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如果考虑到19世纪的论述背景，那就怪不得那些关于融杂的争论有很多的遗憾和缺漏了——比如缺漏了纯粹性、完整性和真实性。因此根据社会学家希沙姆·夏拉比(Hisham Sharabi)的看法，在当代阿拉伯世界中的新族长制社会(或新父权社会)“既不是现代的，也不是传统的”，而是一个“新型的、融杂的社会/文化”(1988，p.4)，“新族长制下的少数中产阶级”的特征就是“融杂的阶级”(1988，p.6)。这种观点是建立在对阿拉伯世界“扭曲的、依附的资本主义的各种政治和经济状况”的分析之上的(1988，p.5)，换句话说，是来自于“依附关系理论”^[17]的框架。

在这些争论中，融杂的作用是消极的，这一点符合19世纪的认知模式，根据这种模式，融杂、融合、突变等等，都是从人类堕落以前的纯洁性，减损到以后的消极发展——生物学上是这样，社会和文化也是如此。然而，从19世纪70年代孟德尔式遗传学以及20世纪早期的生物学出现以后，便出现了新的评价，根据新的评价，认为杂交育种和多基因遗传很好地丰富和改进了基因库，这种看法逐渐渗透到更宽泛的领域，人类学家格列高里·贝特森(Gregory Bateson)^[18]的研究(1972)把自然科学和社会科学连接起来，对此产生了很大影响。

在后结构主义者和后现代性的分析中，融杂和融合成了关键词，因此，融杂成了对抗身份同一和种族特点的基本教育法概念的解毒剂(Lowe，1991)。文化上的融合指的是蒙太奇和拼贴画的一套方法，是“以下各类事物的跨文化图标:音乐、服饰、行为举止、广告、戏剧、身体语言等，或者……可视通讯、散布四处的多种族和多中心模式”(Canevacci，1993，p.3;1992)。是“跨文化主义”，而不是“多文化主义”是这类观点的主旨。但是它也产生了各式各样的问题，比如，什么是融杂能发挥作用的政治范围?它仅仅标记着社会变化中的客户端把过去是混乱的东西转化成了具有优势的东西吗?根据艾拉·肖哈特(Ella Shohat)^[19]的看法，“融汇和融杂如果不是与霸权主义和新殖民的各种关系相联结，那么它们在本质上就是冒着危险去洗净殖民暴力的既成事实。”(1992，p.109)

融杂的理论是很具有吸引力的。我们对某些理论已经习以为常了，它们致力于确立各种界限、范围和分工。有很多单元或过程的确可以非常清楚地与其他单元或过程区别开来;反过来，如果有一种理论关注于模糊性和融合、剪切—混合、纵横交错、跨越交叉，等等，那么那个理论就可能会是对于缺陷的补救。然而，具有讽刺意味的是，这种理论也不得不清晰地描画出一幅混乱的图像，或者把融杂分门别类地列为一个独立清晰的类别。

我们应该以什么样的尺度来区分形形色色的融杂呢?一种考虑是看它是在什么样的语境下发挥作用的。大体上，融杂都涉及许多不同的、分离的现象的混合，融杂化就是一个跨越类别、种类的过程。因此，语言学家巴赫金(Bakhtin^[20]，1968)认为，融杂化就是聚合许多事物的各种各样的场所，比如集市，它把外来的东西和熟习的东西、村民和市民、表演者和观赏者都聚集在一起。融杂的种类是多种多样的，可以是文化、国家、种族、身份地位、阶层等。首先，融杂将这些事物之间的区别模糊化了;其次，融杂能够在中心和边缘、霸权阶层和少数人之间发挥动力的作用，它还隐含地模糊、扰乱和颠覆了等级关系。

融杂原本的含义之一就是汇合、类并(syncretism)，本来是一个各种宗教形式的融合。这里我们可以把汇合区分为模仿(mimicry)——就像在萨泰里阿教(Santería)、坎德贝教(Candomblé)、优都教(Vodun)中，天主教的圣徒们都戴有一副面具，但藏在面具背后的却是非基督教的崇拜形式(Thompson，1984)。帕恰嬷嬷就戴着瓜德罗普童贞女的面具。另外，我们也发现汇合也是一种融杂，不仅仅是形式上的、而且还可以是信念上的。两种宗教如基督教和当地宗教联合之后，双方都有所改变，甚至发展出“第三种宗教”(有刚果的Kimbangism为例可证)。

另外一个现象是，融杂是一种移民融合。我们观察到，无论在西方还是别的地方，第二代移民都表现出混融的文化特征——既是分离的、又是混合的，混合了母语、母文化(与出身地文化相吻合)和外来文化(与居住地文化相吻合)，比如“白天穆斯林，晚上迪斯科”的结合(Feddema 1992)。

在后殖民主义文献中，融杂是我们既熟悉又感到矛盾的词语。霍米巴巴(Homi Bhabha)^[21](1990)把融杂看作是处在民族和帝国的裂缝中的不同文化间的经纪人，从民族的边缘到民族的“全部边界”，融杂产生出各种不同甚至相反的叙述和解释。同时，拒绝前殖民时期的怀旧情绪，通过模仿，融杂还可能顺应了“用霸权式重新书写欧洲中心主义”这一趋势，这种观点当中，融杂也可以等同于一种疏离的状态、一种无家可归的状态。斯玛达尔·拉薇(Smadar Lavie)评论道，“这是一种以回应为导向的融杂模式，因为没有授权给融杂，因此它缺乏中介，结果就是在融杂中出现了一个分裂的‘异物’”(1992，p.92)。在格洛里亚·安萨杜亚(Gloria Anzaldúa)和其他许多人的研究中，她认识到另一方面还有以社区为导向的融杂模式，“重组过去也可以凸显其融杂性，为要认识到过去的融杂在当今也能够促进社区的进步，并当作它的一个中介。”(ibid．)

迈克尔·贝鲁布(Michael Bérubé)在与非洲裔美国文学评论家小休斯敦·贝克(Houston Baker，Jr.)谈话时，曾经提到一个不同文化之间交错融杂的讽刺性事例，“这使我想起了你在《科技文化》(Technoculture)这篇文章中，你写到，一大群被叫做‘第三低音’(Third Bass)的哥伦比亚大学的白人毕业生攻击哈默(Hammer)^[22]，因为他不够黑、不够强壮……这就是融杂的时刻。”(1992，p.551)

只要仔细考虑一下，我们就可以建构出各种融杂的一个连续统一体:一方面，主张社会同化的融杂会向中心倾斜，会采纳标准式和模仿的霸权;另一方面，打破平衡的融杂会使标准模糊不清、颠覆当前的潮流、破坏中心。因此，形形色色的融杂可以根据汇融中的各种要素来加以区分:V.S.奈保尔(V．S．Naipaul)^[23]——以其敏锐的观察力而著称，比如说，他注意到在特立尼达岛(Trinidad)上就根本没有上等咖啡——他就主张融杂应该是社会同化，这样的融杂中就会有一个中心逐渐占据支配地位，这种立场还产生了一个术语——naipaulitis^[24]。与此同时，这种融杂(从消极方面看)变得模糊了，或者说(从积极方面看)打破了标准及其类别。总结一下这些融杂研究的范围，是从奈保尔到萨尔曼·鲁西迪(Salman Rushdie)^[25](cf．Brennan，1989)再到爱德华·萨义德(Edward Said)^[26]及底层研究(subaltern studies)^[27]。那么究竟什么是打破标准?要讨论这一问题，就有必要考虑一下融杂的政治状况。