几次概括地提到它的观点

1.经验派关于认识起源和途径问题的观点及其演变过程

培根作为经验派的奠基人，其主要的历史地位，就在于确立了人的认识都必须起源于感觉经验，必须从对个别的经验事实出发，逐步达到“普遍的公理”这样一条原则。这是经验主义的原则，是和理性主义的原则相对立的。他说:“寻求和发现真理的道路只有两条，也只能有两条。一条是从感觉和特殊事物飞到最普遍的公理，把这些原理看成固定和不变的真理，然后从这些原理出发，来进行判断和发现中间的公理。这条道路是现在流行的。另一条道路是从感觉与特殊事物把公理引申出来，然后不断地逐渐上升，最后才达到普遍的公理。这是真正的道路，但是还没有试过。”^[3]培根就决定来走这条道路。他既反对经院哲学那种只从《圣经》、“教条”出发而完全不顾事实的抽象空洞思辨的道路，也反对那条从“自明公理”出发，或仅凭少数事例就飞到“普遍公理”，然后从之出发去认识自然的真理的道路，同时他也反对那种只停留在个别事实上而不去寻求“普遍公理”的狭隘经验主义的道路。他曾经用一个很生动的比喻来说明对待认识途径和方法的不同态度。他说:“历来研究科学的人或者是经验主义者，或者是独断主义者，经验主义者好像蚂蚁，他们只是收集起来使用。理性主义者好像蜘蛛，他们从他们自己把网子造出来。但是蜜蜂采取一种中间的道路。他从花园和田野里面的花采集材料，但是用他自己的一种力量来改变和消化这种材料。真正的哲学工作也正像这样。”^[4]他所说的经验主义者，主要是指中世纪那种炼金术士之类的盲目实践家。而他所说的独断主义者，直接所指的还不是笛卡尔派的理性主义者，因为那时他们还没有出现。他心目中所指的主要是经院哲学家，那种闭眼不看现实，只顾埋头在空洞的逻辑推理中的幻想家。

培根这种既反对理性主义或独断主义，又反对经验主义的态度，其基本点无疑是正确的，但也不可把他的这种观点和辩证唯物主义的观点混为一谈。因为这在他只是一种未经系统论证的观点，对于经验主义和理性主义的本质区别，以及两者的合理因素和错误所在，都并未能作出正确的说明。而且就培根的全部哲学来看，他本人就正是近代经验主义的创始人，他自己的哲学尽管还不像以后的某些经验派哲学家的学说那样片面，但毕竟也同样有经验主义的片面性和局限性。不过，培根所确立的经验主义的原则，不论有何种局限性，它在当时反对经院哲学的进步作用是完全应该肯定而不应低估的。它的进步作用不仅在于反对了经院哲学所代表的封建的意识形态，有利于新兴资产阶级反封建的斗争，而且在推进人类认识的发展，帮助自然科学的进步方面更有巨大的贡献。这还特别表现在培根在这种经验主义原则的基础上所提出的反对四种“假相”的学说上。这是哲学史上很著名的学说，我们在上面已曾几次概括地提到过，在这里对它的内容作一较详细的具体阐述。

他的所谓“四假相”是:“种族的假相”、“洞穴的假相”、“市场的假相”和“剧场的假相”。

所谓“种族的假相”是说人类这个“种族”，在认识世界时，不是以世界本身作为根据，而是往往以人自己的知觉为根据，而人的理智好像一面“不平的镜子，由于不规则地接受光线，因而把事物的性质和自己的性质搅混在一起，使事物的性质受到了歪曲，改变了颜色”。^[5]培根认为，人类理智的本性就喜欢设想一些自然中本来没有的东西，把一些想象的完满的东西，如圆圈运动、奇妙的曲线等加给自然，从而歪曲了自然的本来面目。而且人在接受意见时总难免先入为主，先入的成见哪怕像占卜术士的那样没有根据，人们也不愿再看到这种看法的反证。而且由于懒惰，守着先入的狭隘看法，不想对新事物进行认真的思考。另一方面，理智却又总是不想在应该停下来的地方停下来，而是不断地追问原因，以至于把所谓“目的因”这样本来只是属于人的东西硬加到世界之中。同时，理智也不是那么纯粹，其中混有意志和情感，因而产生一种“任意的科学”。人本来是用感觉和理智来认识世界的，可是人们总不愿从感性一步步上升到理性，而想一下子飞到理性，从感觉随便找到几个例子，就进行随意的抽象，从而没有认识真正的自然。这些就是所谓“种族的假相”，是指人类共同具有的一些错误的思想倾向。而“洞穴的假相”是每个个人由于各种原因而有各种成见。“‘洞穴假相’的产生是由于每个人的心理或身体上的特殊结构;也是由于教育、习惯和偶然的原因。”^[6]比如，有的人爱好一种特殊的科学，就把它的方法到处乱套，建立起一种荒诞的体系。有的人容易看到事物的相似处，有的人则相反，容易看到事物的不同处，他们走向极端时，就会把相似或不同绝对化或扩大化而歪曲了事物的本来面目。有的人崇古，有的人尚今;有的人偏重发现事物的组成成分，而另一些人又偏重发现事物的组织和结构，如此等等。这些都容易产生偏颇，从而妨碍人认识真正的自然。这就是所谓“洞穴的假相”。“市场的假相”主要是指滥用或误用语词或名称而造成的错误。他说:“‘市场假相’是一切假相中最麻烦的一种假相，这一种假相是通过语词和名称的各种联合而爬进我们理智中来的。”^[7]人本来是用语词来指明事物的，可是它们一旦产生，就对认识产生反作用，语言的产生开始就并不审慎、不严密，而且常常只是约定俗成的，在争辩中词意往往又变得与它们根据的事物越来越远，还产生了虚构的语词。无论是虚构的语词还是只是歪曲了原意的语词，都对认识自然有妨碍，虽然其有害的程度有所不同。而“剧场的假相”，培根也称为“体系的假相”，是指各种哲学体系或教条之类所造成的假相。他认为，“一切流行的体系都不过是许多舞台上的戏剧，根据一种不真实的布景方式来表现它们自己所创造的世界罢了。……我所指的也不只是完整的体系，也还有由于传说、轻信和疏忽而被接受下来的许多科学中的原理和公理”。^[8]如果体系是正确的犹可，但往往这些体系只是取出很少几个事实，然后就开始驰骋自己的想象，构造出一些错误的哲学，他认为大体上是这样三类:诡辩的、经验的和迷信的。诡辩的主要是指用逻辑的、演绎推理的方法去说明自然。由于自然本身的微妙，人的推理是很难真正说明自然的。经验的，培根指的主要是中世纪炼金术那样一套伪科学，那种实验的特点是盲目的、狭隘和暧昧，与培根自己提倡的经验主义是不同的。迷信的，则比较直接是针对神学的，培根认为，用创世纪之类去说明自然是根本不行的。但当时流行的，就正是这样一些体系。培根作为“剧场的假相”加以否定的，尤其是当时经院哲学加以歪曲而后大肆宣扬的亚里士多德的哲学体系。

我们看到，培根的反对“四种假相”的学说，揭露了主观主义、教条主义、信仰主义、狭隘经验主义等错误思想倾向，尽管对产生这些错误的社会根源和认识论根源并不能作出正确说明而有其局限性，但在当时确是起了巨大进步作用的。其所以反对这些假相，理论上的主要理由之一，就在于这些思想都不能正确地对待认识的起源和途径问题，因而妨碍人对自然的正确知识的获得，从而也就不能得到支配自然、征服自然的力量。因此他主张要清除这种种“假相”，正确贯彻他所确立的关于认识起源和途径的经验主义原则，并运用他所制定的“归纳法”(如我们在下一节将要论述的)来认识自然，他认为这是获得真理的唯一正确道路。

培根在这方面的观点，还有些朴素的自发的辩证法因素，因此不像以后的经验派的观点那样片面，但也正因为如此他的观点还很不彻底，也没有把自己的理论原则系统化。

继培根之后，霍布斯也坚持了认识起源于感觉经验的原则。霍布斯明确地说:“知识的开端乃是感觉和想象中的影像;这种影像的存在，我们凭本能就知道得很清楚。但是认识它们为什么存在，或者根据什么原因而产生，却是推理的工作。”^[9]我们看到，这与培根的原则是一致的。霍布斯认为，人的认识是一个由已知到未知，由感性具体到理性抽象的过程。感觉得到的东西是直接给予我们的，是我们最先知道的，这些感觉到的现象，“是我们借以认识一切别的事物的原则”。^[10]这些现象可能是某些原因产生的结果，也可能是产生别的结果的原因，这就是未知的东西，人们就运用推理来发现这些未知的东西。而推理，霍布斯认为就是“计算”，他又把计算归结为“加减”，他说:“我所谓‘推理’是指计算……因此一切推理都包含在心灵的这两种活动——加与减里面。”^[11]他自己举例来说明这种加减是如何进行的。比如，远远看见一个东西，我们就产生“物体”的观念，走近一些发现这东西是会动的，又有了“运动”的观念加在前一个观念上，更近一些，觉察到他的形态、声音等，又产生“有理性的”观念，把这三个观念加起来就成了“人”的观念。同样，这东西远离而去时又会使“有理性的”、“运动的”等观念依次减去而只剩下“物体”一个观念。人就用这种加减的方法进行推理。从已知的原因推论出未知的结果，或相反从已知的结果推知未知的原因，在霍布斯看来也就是用这样的方法进行推理。霍布斯这种把推理归结为概念的计算，又把计算还原为加减的思想，蕴涵着后世数理逻辑思想的萌芽，有其合理因素，不应简单否定。但在霍布斯本人那里，毕竟是把极其复杂的理性思维过程过分简单化了，是其思想的机械性、形而上学性的明显表现。

从总体上来看霍布斯的认识论思想，我们可以认定:霍布斯是明确肯定认识起源于感觉经验的，根据这一点，就可把他归入经验派。但他绝不因此就否定理性的作用，甚至把从结果推出原因或从原因推出结果的推理当作哲学的主要任务。因此他的认识论中又有很浓重的理性主义色彩。经验主义和理性主义两种因素，在霍布斯的认识论思想中是折中主义地并列着或混合在一起的，他并不能把两者辩证地结合起来。

从以上的论述看，可以认为培根和霍布斯确立了经验主义认识论的一条主要原则，即对世界万物的认识来源于感觉经验;此外，他们也都已接触到感觉经验与理性思维的关系问题，大体上把认识途径看作是从感性认识上升到理性认识的过程。这看来似乎与辩证唯物主义反映论的原则很符合，但把两者混为一谈是不对的。因为在他们的思想中至少有两个关键问题还不明确，而不解决这两个问题，他们的唯物主义经验主义是很容易走到自己的反面，陷入唯心主义的。

首先，说认识来源于感觉，就还须进一步明确。因为它既可以说是来源于客观外界对人的心灵的刺激，也可以说是心灵对外物的感受，还可以说是主客观共同的作用。他们大体上是承认感觉由外界物体刺激人的心灵而产生的，但也并不明确。例如，我们以前曾提到，霍布斯就这样说过:“‘感觉’是一种影像，由感觉器官向外的反应及努力所造成，为继续存在或多或少一段时间的对象的一种向内的努力所引起。”^[12]这看来是既肯定外物的作用，也肯定主观能动作用的。然而这种似乎是全面的看法却并不表明霍布斯已认真分析了主观和客观在感觉中具体发挥什么作用。如果不把辩证法和实践观点引入认识论，就不能指望正确解决这个问题。霍布斯在这里虽然好像既坚持了反映论又承认了认识的能动性，但其实只是把两者折中主义地凑合在一起，两方面之中何者是主要的既不明确，两种“努力”如何发生作用也难以说明。正因为只有“广延性”的外界物体如何能作用于主体而引起感觉的问题未得到说明，就为巴克莱留下了可乘之隙，并从而否认了外物的存在而走向主观唯心主义。

其次，与之相关的，是感性认识如何上升到理性认识，或者说，感性认识上升到理性认识的根据何在的问题。无论是培根的蜜蜂的比喻还是霍布斯的推理原则，都没有能说明这问题。例如，把感性认识组织为理性认识所根据的原则本身是否也是从感性得来?如果是，它们是怎么得来的?如果不是，则它们又是从哪里得来的?是“天赋”的吗?这些问题，正是认识论所需要解决的问题，而培根和霍布斯只是武断地或不加论证地予以肯定。这样，由于这些问题得不到解决，就或者有人否定了经验主义的原则而走向理性主义;或者有人仍坚持经验主义的原则，而又使经验从唯物主义的走向唯心主义的，并且再进一步走向不可知论。这就是这一时期的认识论往后发展的大体轮廓，而其之所以会引起这样的长期争论，正因为培根和霍布斯所确立的这两条原则实际蕴涵着一系列未解决的矛盾，因此，当洛克全面地、系统地展开经验主义认识论的原则，对各种所涉及的具体问题、具体概念进行论述时，它们之中包含的矛盾就暴露了出来。

洛克不只是一般肯定认识来源于感觉经验，而且强调了一切知识都来源于感觉经验。他说:“它(心灵)是从哪里得到理性和知识的全部材料的呢?我用一句话来答复这个问题:是从经验得来。”^[13]他断言，人心在有感觉经验之前只是一块“白板”，它本身一无所有，是外物通过感官作用于心灵，才在心灵中产生了一些“简单观念”。当外物呈现于心灵之前时，心灵就不能不产生这种观念，因此心灵或“理智”在接受这些简单观念时是被动的，心灵作为“白板”，只是一种消极被动的感受者。说心灵中一切知识材料都从经验得来，首先就是指从对外界事物的感觉得来。

如果只从这一点看，洛克的确比培根和霍布斯更明确地建立了唯物的经验主义的原则。但是洛克的观点是有形而上学局限性的，他也并未能将这原则贯彻到底，而是往往表现出动摇性。如我们已经指出过的，动摇于唯物主义一元论和二元论之间，是洛克整个哲学的特点。而他在这里之所以表现出这种动摇，其理论上的根源，是因为这种以“白板说”为根据的消极被动反映论本身包含着许多无法解决的矛盾。首先遇到的是一些关于人的心理活动本身的观念，如知觉、思维、怀疑、信仰、推理、意愿、认识等的问题，洛克认为这类观念就无法以“感觉”来说明其来源，因此，他认为，这些观念只是从对心灵自身的“反省”得来的。他把“反省”作为“感觉”之外我们获得“简单观念”的另一来源。这就是他关于经验的“两个来源”的学说。此外，还有“快感”和“痛苦”以及“力量”和“存在”等观念，也无法单由感觉来说明其来源，他认为这是由“感觉”和“反省”两种途径传入心中的。这样，他实际就已经开始背离了心灵是“白板”的原则，因为心灵中已有一些材料，它们是反省的对象;即使这些材料，他可以说是先从“感觉”得来的，但至少他已肯定了心灵有自己活动的能力，是心灵在进行反省，这种“反省”的能力本身总无法说明是如何从对外物的感觉得来;既有这种能力，心灵就不再像他原先强调的是消极被动的感受器，也就不能说是完全一无所有的白板了。

尽管洛克关于“感觉”和“反省”是经验的两个来源的学说有其合理因素，他也并没有把“反省”和“感觉”完全等量齐观，而是肯定我们绝大部分的简单观念都来自“感觉”，从“反省”得来的只是一小部分，并且反省活动也是在通过对外物的感觉已获得许多“观念”作为材料的基础上进行的，因此可以看出他还是力图贯彻他的唯物主义经验主义原则的;但是他把“反省”作为与“感觉”虽非等量齐观却毕竟是处于同一层次的另一来源，并强调“反省”“和外物毫无关系”^[14]，再加上把“反省”所得观念的“寄托”看成是和“物质实体”并列的“精神实体”^[15]，从这些方面看，洛克的观点又显然有二元论的色彩。这就是他的思想动摇于二元论和唯物主义一元论之间这一特点在他关于认识起源问题上的表现。

再就“感觉”这一来源而言，一般说来，他是强调感觉观念由外物所引起，是力图贯彻唯物的经验主义原则的。但是当他进一步讨论这些感觉观念所代表的性质问题时，他的动摇性就又表现出来。如所周知，他把物体中的性质分为两类:一类是“第一性质”，包括体积、广延、形相、运动或静止以及数目，这类性质他认为是物体本身所固有的，我们对它们的“观念”是这些“性质”的“肖像”;另一类是“第二性质”，如颜色、声音、滋味等等，他认为它们是这样一种性质，“事实上它们并不是什么存在于对象本身中的东西，而是一种能力，可以借物体的第一性质，亦即借物体的各个不可见的部分的大小、形相、组织、运动等，在我们心中产生各种不同的感觉”。^[16]这第二类性质的观念，则不是“肖像”。此外，他还说明有第三种性质，如火使蜡块变色的能力之类，则更不是“肖像”，这里可撇开不谈^[17]。我们在上一章论述关于认识对象是同质还是异质的问题时，已谈到过洛克关于两种性质的学说，在那里主要是指出当时的机械唯物主义以此否认物质异质性的形而上学观点的局限性，这里我们是从另一个角度看这个问题，即从认识的起源和途径问题上来看洛克的哲学的动摇性和形而上学局限性。首先应该肯定，不论是关于第一性质还是第二性质的观念，洛克都认为是由于外界物体中的性质或某种“能力”所引起，就这一点而言，应该肯定他的基本立场是唯物主义的反映论。但是不论是关于第一性质还是第二性质，洛克的学说都有其局限性，离辩证唯物主义的科学观点还是相当远的。照辩证唯物主义看来，不论是洛克所谓“第一性质”的形状、大小之类也好，还是所谓“第二性质”的颜色、声音之类也好，都是客观性质的主观映象，是主客观双方辩证的结合或对立统一的产物，撇开任何一方都无法作出科学的说明。而洛克在“第一性质”方面，只强调其为“客观性质”，而忽视了它同样也是“主观映象”;在“第二性质”方面，则又只强调其为“主观映象”，而或多或少否认了它同样也是“客观性质”。因为事实上如物体的形状大小之类诚然是物体客观地具有的，但其观念则同样也受认识主体条件的制约，如观察者的距离和视角的不同，就会得到同一物体的不同大小或形状的观念。至于“第二性质”，例如玫瑰花的红色，如果朴素地认为离开任何人的视觉器官，玫瑰花本身也仍具有那样的红色，当然是错误甚至可笑的，洛克在这个意义下指出这红色的“观念”“不是肖像”是有道理的;但如果因此就认为这“红色”不在玫瑰花中而只在人心中，即像洛克那样认为“它并不是什么存在于对象本身中的东西”，则就难免滑向主观唯心主义，而巴克莱就正是从这里走向主观唯心主义的。或者说洛克是肯定物体中有一种“能力”引起我们关于第二性质的观念的，因此洛克所说的“第二性质”还是客观的，而不是主观的，认为洛克在这个问题上有唯心主义因素乃是对洛克的曲解。我们认为，洛克在这一点上的确表明他有坚持唯物主义立场的企图，洛克的基本立场是唯物主义的。但同时也必须看到，他所说的这种“能力”，只是“可以借物体的第一性性质……在我们心中产生不同的感觉”，换句话说，这种“能力”其实也只是从“第一性质”借来的，或毋宁说照洛克看来，物体中就只有“第一性质”，因为他是明明白白肯定“第二性质”“事实上并不是什么存在于对象本身中的东西”的。这当然与他的唯物主义立场相矛盾，但这是洛克思想本身存在的矛盾，是不能加以否认，也不能加以掩盖的。不承认洛克关于“第二性质”的学说中有唯心主义的因素是不合洛克思想的实际的。再就另一个角度来看，洛克既认为只有“第一性质的观念是肖像，第二性质则不是”，那么我们就可以问:如果认为第一性质和第二性质都是客观存在的，那又为什么同样客观的性质有些产生是“肖像”的观念，有些产生“不是肖像”的观念呢?如果说肖像是客观性质所造成的，就如一个方的物体在镜子中造成一个方的影子那样，这是人们可以理解的;那么说一个本身无色的物体在镜子中造成一个红的影子又该如何理解呢?如果说这是因为这物体放射出一定长度的光波，那么为什么这光波照射在镜子上才显出红色，而照射在譬如木板或石头上则就不能显出红色呢?这不正好说明显出红色既有物体的光波的作用，也有镜子本身的作用吗?其实不仅物体的红的颜色是这样，它那方的形状不也是这样的吗?如果不是一面平滑的镜子而是一面哈哈镜，则方的东西不是也会变成长的或扁的吗?而要是在木板面前不也就根本不会产生影子吗?我们这里把认识主体比作镜子，是因为当时的唯物经验主义者自己就把人心比作这样的镜子或“白板”，这本身本来就是不恰当的。因为镜子事实上是不可能反映出与物体不相似即不是“肖像”的影像的，而人心中却可以有关于第二性质的不是“肖像”的观念，这就正好说明人心不可能是那种完全消极被动的镜子，如果还要把它比作镜子，则就应该说这镜子是有能映出“不是肖像”的影子的特殊功能的，而且在其反映过程中，是发挥了它的这种功能，即主观能动作用的。不论洛克是否自觉，他既然认为第二性质的观念不是肖像，就不能否认在形成第二性质的观念时人心发挥了主观能动作用。而他认为在第一性质的观念方面人心就是完全被动接受的。因此在人心反映事物的性质的过程中，洛克一方面承认这些性质的观念都是由外物引起，人心只是被动接受;另一方面又认为只有第一性质的观念是完全如此，而第二性质的观念则至少有心灵的主动作用参与其中。我们认为，这也正是他的哲学动摇于二元论和唯物主义一元论之间的特点的又一表现。

洛克并不认为人的认识过程就止于通过“感觉”和“反省”两种途径获得许多“简单观念”，这只是认识过程的第一步，严格说来这一步所得到的还仅仅是观念而不是知识，因为他认为“知识就是对于两个观念是否符合的知觉”^[18]，因此在获得简单观念之后还要经过若干步骤才能得到“知识”。首先是用这些“简单观念”造成一些“复杂观念”，这在洛克看来是心灵使用自己的能力于简单观念的结果，他并且明确地说“复杂观念是人心任意造成的”^[19]。洛克把心灵使用自己的能力于简单观念时所起的主要作用分为三种:第一种是把若干个简单观念结合成为一个复合的观念;第二种是把两个简单观念或复杂观念并列起来而得到关系观念;第三种是把一些观念与其他一切事实上和它们同时存在的观念分开来，即通过抽象而获得一般观念。他又把人心用简单观念任意造成的复杂观念归结为三类，即样式的观念、实体的观念和关系的观念。

虽然这样得到的“复杂观念”也还不符合洛克上引关于“知识”的定义，因而洛克似乎还不把它们叫做“知识”，但就实质来看，洛克关于人心用“简单观念”造成“复杂观念”的思想，已涉及或至少部分包含由感性认识如何上升到理性认识的问题。因为他这里所谈论的关于“实体”、“关系”等的观念，特别是通过抽象而得到的“一般观念”，实际上已是理性认识范围内的东西。只是洛克那种机械的、形而上学的思想方法，使他把这种理性的概念看作只是把一些感觉观念加以机械的综合，并列或分解而成的，不能正确认识感觉观念与理性概念的本质区别，实际上往往把理性认识降为与感性认识同一水平的东西罢了。这样，他自然也就无法正确说明感性认识上升到理性认识的复杂过程。这是他无法摆脱的时代的局限性造成的。至于他的认为人心用简单观念任意造成复杂观念的思想，一方面表明他肯定复杂观念必须用简单观念造成，是贯彻了“凡是在理智中的没有不先在感觉中”这一经验主义原则;同时也看到了由感性认识上升到理性认识这一过程中主体(人心)的能动作用，是有合理因素的。但另一方面，也同样表现出洛克思想中形而上学的局限性和滑向唯心主义的因素。这就表现在:第一，他没有认识到感性与理性的本质区别，已如上述;第二，他肯定人心本身就有作用于简单观念的“能力”，而又未能说明这种能力如何形成，不能不说又背离了他自己确立的心灵只是消极被动的感受器的“白板”的原则;第三，他认为复杂观念似乎可以由人心来任意造成，不是强调观念间的结合与联系须以其所代表的性质之间的客观联系为基础，这就陷入了主观随意性，又一次背离了唯物主义的原则而难免滑向主观唯心主义。这种既有合理的方面又有因其形而上学思想方法而滑向唯心主义倾向的情况，也同样是洛克哲学动摇于二元论和唯物主义一元论之间这一特点的表现。

洛克所探讨的认识过程也不停留在形成“复杂观念”的阶段，而是更进一步要来考察观念之间的是否符合以形成“知识”。由于他肯定要获得知识必须先有观念，而观念最初都要由对外或对内的感觉经验得来，因此他关于知识的理论的基本立场和出发点是唯物的经验主义。但由于他把知识定义为“就是对于两个观念是否符合的知觉”，并明确认为我们的知识“只与观念有关”，这样就实际割断了知识与客观实在之间的直接联系，从而在具体论述知识问题时就又常常背离了唯物主义的基本立场而滑向二元论或唯心主义，同样表现出这种动摇性，甚至也离开了经验主义的立场而向理性主义方面靠拢，这特别表现在他关于知识的等级的看法上，我们将在以后再来论述。

总之，洛克在关于认识起源和途径问题上以他的巨著《人类理智论》系统地论证了培根和霍布斯已经建立的认识起源于感觉经验，人类的认识必须由感觉经验进到理性认识的原则，从而成为经验主义的主要代表。但由于他的经验主义是建立在机械的形而上学的唯物主义基础上，因而其基本立场是以“白板说”为标志的消极被动反映论，不能正确说明认识过程中主体的能动作用，而他又不能否认主观能动作用的事实，就武断地或视为当然地容纳了这一事实，这样就造成了洛克哲学的内在矛盾，其具体的表现就在一系列问题上动摇于唯物主义一元论和二元论之间，由于不能在唯物主义基础上正确说明主观能动性，就往往在有主观能动作用的场合陷入了二元论或唯心主义。

洛克哲学的这种内在矛盾，使它成为既是以狄德罗等为代表的18世纪法国唯物主义的思想渊源，又是以巴克莱为代表的主观唯心主义哲学的思想渊源。

巴克莱把“观念”作为认识的对象，获得观念是认识的起点，而且认为观念也像洛克肯定的一样可以来自感觉和反省两种途径，他说:“在任何一个观察过人类知识对象的人看来，显然这些对象或者是实实在在由感官印入的观念，或者是由于注意人心的各种情感和作用而感知的观念。”又说:“最后，或者是借助于记忆和想象——即混合、分解或简单地表象那些由上述方法而认识的原始观念——而形成的观念。”^[20]这也类似于洛克所说的人心用简单观念造成复杂观念。接着，巴克莱又认为，观念作为对象，一定有一个东西知道或感知它们，这就是心灵或自我，观念就存在于这个东西之中。观念是不能离开心灵而存在的。到此为止，他和洛克还是一致的。但洛克认为这些观念是反映着客观存在的外界事物的，巴克莱则否认有心外存在的非观念的物质性的客观事物。他说:“除了我们用感官所感知的事物之外，还有什么上述的物象呢?并且，在我们自己的观念或感觉之外，我们究竟能感知甚么呢?”^[21]因此他说，“物象和感觉是同一个东西”^[22]，就这样，他得出了“存在就是被感知”的结论。在这里他就把观念实际上代替了事物，把物说成就是“观念的集合”。这样，就阉割了洛克以前的唯物主义者所讲的经验的客观内容。照巴克莱看来，既然我们所认识的无非是一些观念，而观念绝不能独立于人心而存在，那么，我们所认识到的所谓事物，无非是人心把各种观念集合起来之后给这集合观念的一个名称。他又进一步利用洛克认为物质实体的实在本质不可知的思想，千方百计地提出种种“论证”来否认客观存在的“物质实体”。这样就把一切事物都归结为观念，而一切观念都只能存在于心灵中。

总之，在巴克莱看来，我们感觉到的，只是我们心中的观念。说这些观念来源于外物，他认为是没有根据的。但是，巴克莱的学说也并不彻底。如果我们知道的只是感觉观念，除了感觉观念之外什么也不知道，那么感觉观念有没有原因本身就也应该不知道。但巴克莱却又不接受这种不可知论的观点。一方面，他承认感觉依赖能动的心灵，另一方面，他也承认，感觉是感官的被动活动，所得观念是有其外界来源的，他只是认为，作为消极被动的“物质”，是无力自己引起观念的，消极被动的东西不能成为原因，或动力因。而且，物质和心灵是完全不同质的东西，它们的互相作用是不可想象的。于是他断定感觉观念的外界来源或原因不能是物质而只能是“上帝”这个能动的而且是和心灵同质的实体。他也认为这正好是证明上帝存在的论据。可是这样一来，巴克莱就从两个方面背离了他自己提出的“存在就是被感知”的原则:一方面，他肯定有并非我们所感知的“观念”而是能动的主体即心灵或自我的存在;另一方面，他又肯定有同样不是我们所感知而作为我们感觉的原因的上帝存在。对自我作为心灵，和对上帝，我们都不能有“观念”，即不能“感知”，这是巴克莱自己一再强调的。但他却认为我们对心灵和上帝仍可有某种“理会”或“意念”，因此仍可肯定其存在。且不说这种所谓“理会”或“意念”的涵义是什么，巴克莱始终说不清楚，即使肯定我们有这样的“意念”，它既不是感知的“观念”，则总难以避免肯定它们的存在和“存在就是被感知”这一原则的矛盾。

巴克莱和洛克及其前人的分歧，除了表现为在感觉经验的内容是否反映客观外界的物质性事物这一根本问题上唯物主义和唯心主义的对立之外，还表现在认识的途径上究竟能否从感觉经验上升到理性认识这一问题上的对立。从培根到洛克，尽管也都未能正确解决感性认识与理性认识的本质区别与联系，以及如何从前者上升到后者的问题，但至少都是肯定人不仅能够获得对个别事物的经验或感性认识，而且能够获得对客观事物的某种共同本质或一般规律的理性认识的;而巴克莱则实质上根本否定了人有获得理性认识的能力，这突出表现在他对形成抽象观念的可能性的否定上。我们在上一章已经提到过，巴克莱是竭力反对洛克主张人能形成抽象观念的学说的，照他看来，例如一个既非直角，又非锐角或钝角，同时又既是直角又是锐角或钝角的三角形的观念是很怪诞的，而抽象的三角形的观念仿佛就是这样怪诞的观念，是人们根本无法想象，无法形成的。他表示自己也并不否认有“概括的观念”，但主张这种观念就本身来说仍只是“特殊的观念”，“其所以能成为概括的，只是由于它被用来代表同类的一切其他特殊观念”。^[23]巴克莱的这一套观点，也大得休谟的赞赏，其实恰恰是经验主义的片面性的明显表现，表明他们根本不认识理性认识和感性认识的本质区别，而硬要求以感性形象的方式来表现理性的概念，这当然是不可能的;但怪诞的不是抽象概念本身，而是硬要提出上述要求的哲学家自己。其实所谓三角形的抽象概念无非是指任何由三条直线相交而构成的平面图形而不管它是直角、锐角或钝角，任何一个没有被巴克莱的“理论”搅糊涂的正常人都很容易理解也很容易形成，又有何难，有何怪诞可言呢?其所以显得“难以设想”，只是由硬要人以一个具体的图形来表现一个抽象概念这种不合理的要求造成的。再说如果真的不能形成抽象概念，则巴克莱所说那种以一个特殊观念“来代表同类的一切其他特殊观念”也是不可能的。因为凭什么说“其他特殊观念”和这个“特殊观念”是“同类”的呢?说它们是“同类”，其实恰恰就是根据由先前的经验已形成的“抽象概念”，即“类概念”。所以巴克莱想否认“抽象观念”又仍保持有“概括的观念”是徒劳的，只能是进一步陷入自相矛盾。而抽象概念是理性认识的起码条件，如果人真的不能形成抽象概念，则也就无理性认识可言。正是根据这一点，我们说巴克莱实质上否认了人能获得任何理性认识，当然从感性上升到理性的认识途径也就无从谈起。

应该指出，虽然就巴克莱否认抽象概念可能性的理论来看，其逻辑后果只能如上述;但巴克莱也并没有把自己的观点贯彻到底，完全否认一切理性认识。例如，他在一定意义下也仍认为人可以获得关于“自然法则”的知识，虽然他把“自然法则”歪曲为上帝在人心中所安排的观念之间的联系和秩序，但其实质还是指关于自然界的规律性的理性知识。特别是巴克莱到了后期，如在《西利斯》等著作中，对理性认识也较为重视，容纳了一些理性主义的成分。但这些也不能改变巴克莱哲学的主流是主观唯心主义的经验主义这一事实，至少就其早期思想的主导方面来说，他不仅否认了经验内容的客观物质性，也忽视、歪曲、甚至抹杀了理性认识。

从以上论述中可看出，巴克莱在关于认识起源和途径问题上的观点也没有把经验主义的原则贯彻到底并且充满了矛盾，休谟的哲学就是企图把经验主义原则真正贯彻到底来消除巴克莱的矛盾的。

如上所述，巴克莱哲学的最显著矛盾就在于一方面提出了“存在就是被感知”的原则，并据以否定了“物质实体”的存在，另一方面却又自己违背这一原则，而肯定同样不可感知的“精神实体”、包括自我和旁人的心灵以及作为“宇宙的大心灵”的上帝的存在。休谟完全接受了“存在就是被感知”这一原则并把它贯彻到底，不仅否定了“物质实体”，也否定了“精神实体”。只是他不是像巴克莱那样肯定其一存在而另一不存在，而是认为两者存在与否都不可知。这些我们在上一章都已论述过了，不再重复，这里只限于指出:休谟既否定了外界事物的实在性，又否定了心灵本身的实在性，则剩下的就只有不知从哪里来也不知存在于什么之中的一堆“知觉”，严格说来就无法谈论什么认识的起源与途径问题了。他实质上已破坏了建立认识论的基础。因此，他虽然通过把“存在就是被感知”这一经验主义或感觉论的原则贯彻到底而似乎消除了巴克莱的矛盾，但实际上自己却陷入了一种更深刻的矛盾，即一方面摧毁了建立认识论的基础，另一方面又还是要来建立自己的一套认识论。

休谟自己所建立的认识论，虽然归根结底是一种否定认识的理论，即除“知觉”之外既否定了认识的客观对象又否定了认识主体，从而否定了真正的科学知识的一种消极认识论，但在“知觉”的范围之内，休谟也仍然探讨了有关认识的种种问题，也包括认识的起源和途径问题。如他的主要著作《人性论》，开宗明义第一章第一节就是“论人类观念的起源”。

我们知道，休谟把人类心灵(顺便指出，休谟虽在理论上否认人类心灵的可知性以至实在性，但他在自己的著作中依然到处大谈“心灵”，这本身就表明休谟思想的矛盾)中的一切都叫做“知觉”，而把“知觉”分为两种，即“印象”和“观念”。他虽然把两者的差别说成仅仅在于“当它们刺激心灵，进入我们的思想或意识中时，它们的强烈程度和生动程度各不相同”^[24]，抹杀了两者的本质区别，但就其实质来说，“印象”当然是属于直接感知的感性认识的东西，而“观念”则至少部分地是属于理性认识的东西。因为他自己也说:“观念这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。”^[25]在“思维和推理中”的东西，当然是属于理性认识。而作了这样的区分之后，他把“一切观念都起源于印象”作为他的哲学的“第一条原则”，或者简单点说，就叫“印象先于观念的这个原则”。^[26]这条原则，实际上也就是“凡是在理智中的没有不先在感觉中”这条古老的经验主义原则的更简明表述。而休谟的全部认识论的确是贯彻了这一条原则的。这条原则的内容，用我们的语言来表述，也就是在认识的起源和途径问题上，断言认识必须起源于感觉，理性认识必须从感性认识得来。就这个意义来理解，这条原则本来在一定范围内是正确的。关键在于感觉本身还有一个起源于什么的问题，是起源于外界客观存在的物质性事物的刺激，还是起源于心灵自身?抑或起源于个人心灵之外某种能动的精神实体?而休谟认为对这问题我们是无法回答的，这就是他的哲学之为不可知论的主要之点。其次是理性认识如何起源于感性认识的问题，休谟的哲学也实际破坏了正确解决这个问题的可能性。第一，如上所述，他把理性认识和感性认识仅仅看作强烈和生动程度的不同而抹杀了两者的本质区别，这就破坏了正确认识两者关系的理论基础。他也和巴克莱一样否认形成抽象观念的可能性，把“一般观念”看作“只是一些附在某一名词上的特殊观念”，并且在吹嘘巴克莱的这种观点是“近年来学术界中最伟大、最有价值的发现之一”的同时，还“力求通过一些论证加以证实”^[27]。其实他对这个问题的全部观点的“论证”，也都只表明了经验主义本身的片面性，不认识或有意抹杀理性认识和感性认识的本质区别，硬要人以感性认识的方式来把握理性认识，当然是不可能的。第二，休谟有意识地排斥了实践在认识过程中的重要作用，要在脱离或撇开实践的基础上来解决从对个别事物的感性认识上升到对有普遍必然性的规律的理性认识问题，自然也就堵塞了正确解决这个问题的道路。他在论到为什么不能从某些事物是如此，推论出在一切时候、对于一切事物都如此这一问题时写道:“你说，我的实践驳倒了我这种怀疑。但是，你这样说就误解我提问题的意思了。作为一个实践的人，我是完全同意这种说法的;但是作为一个哲学家，有几分好奇心——我且不说怀疑主义——我就想追问追问这个推论的基础了。”^[28]这里就很清楚表明，休谟是要把“哲学家”和“实践的人”分开。但休谟在这里倒恰恰证明了除非引进“实践”的概念，否则是无法解决从对个别的感性认识上升到对一般的理性认识这个认识论的主要问题的。

休谟由于片面地固执“印象先于观念”这一原则，否定了因果规律的客观必然性，这是他的哲学在历史上占有一个特殊地位的重要原因之一。休谟并不是否认人有因果关系或因果规律的“观念”，他的问题只在于根据他的观念起源于印象这条原则来探索这种“观念”究竟起源于何种“印象”。照他看来，人们之认为两件事物甲、乙之间有因果关系，不外乎认为甲有某种“力量”产生了乙，或者认为甲与乙之间有一种“必然联系”。可是如果单就甲和乙一个事例来考察，例如一颗运动着的弹子甲撞上另一弹子乙，乙也就跟着运动，这中间我们并不能获得甲有推动乙的“力量”的“印象”，也不能获得甲与乙之间有“必然联系”的“印象”。只是在相类似的情况多次重复之后，我们在看到甲事件之后就会在心里期待着乙随之发生，这样就产生了我们认为甲与乙之间有“因果关系”的“观念”，而其实这所谓“因果关系”只是一种心灵“联想”的“习惯”，并不是必然地存在于客观事物之间的。严格说来，被认为因果的两件事物之间的关系只能说是“在此之后”而不是“因此之故”。这里的关键也在于:因果关系本是一种规律性关系，是须由理性在实践的基础上来加以把握的，而休谟却主张“原因与结果的发现，是不能通过理性，只能通过经验的”。^[29]这当然也就如同硬要人用感性的方式来把握抽象概念一样不可能。

当然，在客观世界的事物之间是否存在着绝对的因果决定的关系，是一个哲学史和科学史上争论不休的问题。甚至在现代的大科学家如爱因斯坦和哥本哈根学派的科学家们之间，就对微观世界的物质微粒子之间是否也应肯定有绝对的因果决定关系进行了长期争论而未得出一致的结论。是否存在普遍必然的客观因果关系问题虽并非休谟最先提出，但他对这个问题的系统探讨确实在哲学史上有突出的重要地位，使这问题得到了哲学界和科学界的高度重视。他确实表明了按照原来那种经验主义的归纳法是无法确立具有普遍性必然性的客观因果规律的，而像理性主义者那样撇开经验来肯定有这样普遍必然的客观因果规律只能是无根据的独断，是站不住脚的。因果规律是科学和哲学所探求的最主要的规律，如果因果规律果然没有客观的普遍必然性，则科学知识的基础就受到了毁坏，以科学知识为探讨的内容的哲学认识论，也就会像遭到地震似的整个崩塌。因此休谟的哲学的确从根本上动摇了以往整个认识论的基础，或毋宁说指出了以往的认识论的道路是走不通的，这就迫使探讨认识论问题的哲学家们必须另找基础，另辟途径，从而使认识论乃至整个哲学发展出另一片新天地。这正是休谟哲学所起的作用。

应该指出的是，休谟虽然通过否认因果规律的客观普遍必然性而否认我们可以获得关于“事实”的普遍必然性知识，但他并不否认几何、代数、三角、算术等数学知识有普遍必然性，他甚至说“纵然在自然中并没有圆形或三角形，欧几里得所证明的真理仍然保持着它的可靠性和自明性。”^[30]只是他认为这种知识仅仅以“观念的关系”为对象，而不是以“事实”为对象的。这是否定数学有其客观基础的唯心主义观点，也表明即使休谟也并没有把他那经验主义的原则和不可知论贯彻到底，也同样有其不彻底性。这同时也表明人们总是要求也的确具有某种普遍必然性的知识，这一事实即使像休谟这样的不可知论者也是不能否认或忽视的。而理性主义者就正是要来为人们的这种普遍必然性知识提供说明和论证。

2.理性派关于认识起源和途径问题的观点及其演变过程

理性派在近代的创立，就其创始人生活的年代来说，比经验派稍晚，但基本上是属于同一时期。如果说培根首先确立了近代经验主义的基本原则，则笛卡尔就是近代理性主义基本原则的确立者。这原则虽不能用他自己的一句或几句简明的话来表述，但大体上可表述为:只有理性所把握或经理性检验过的、清楚明白的、具有普遍必然性的知识，才是真知识;这种知识不能来自感觉经验，而只能来自理性本身。这表述可能既不完备也不准确，但大体可以表明理性派共同的一种基本观点、基本态度。如果说培根用以清除不符合其经验主义原则的一切错误思想的武器是他的“四假相说”，则笛卡尔用以清除其不符合理性主义原则的知识的武器就是他的“普遍怀疑”。这是一种“方法论的怀疑”，是清除不可靠知识乃至一切假相的手段而不是目的。他怀疑的矛头所向，首先是当时的一切知识。他说，他曾对自己以前从公理和思考中获得的知识，对典籍、神学、哲学乃至数学进行过研究，曾希望这些东西能帮助他获得真理，但经过仔细考查，发现都有不够清楚明白或可怀疑之处，故成效很小。于是他放下书本，去游历世界，“读世界这本大书”，去收集各种经验，对偶然遇到的一切进行认真的思考。这样得到的真理的确比只看书来得多，因为只看书，作推理，得结论，却不行动，虽然错误的判断并不给人带来实际的惩罚，但在活动中人错了就会有事实来处罚他。然而他觉得，这样仍然不能使自己做到只听从理性的指挥，也就是说找到说明一切的真理。于是他说:“我花了好几年功夫这样去研究世界这本书，并且力求获得一些经验之后，有一天我下定决心，也要来研究我自己，并且把我的心智的全部力量用来选择我们应当遵循的途径。这样做，在我看来，比起从不离开我的故乡也不离开我的书本来，带给我的成就要大得多了。”^[31]也就是说，笛卡尔在从“外面”，从现成的知识和世界本身去获得知识时，发现这杯得到的知识都可怀疑，于是转而到心灵本身中来寻找可靠知识的根据。他这样寻找的结果是发觉自己心灵中的一切也都有可疑之处。最后，他认为，虽然一切都可以怀疑，但我在怀疑这一当下的事实本身则不能怀疑，而怀疑是一种思想，因此我是在思想;思想必有思想者，既然我在思想，因此我存在着。这样就得到了他的著名公式:“我思故我在”。他认为这不是由推理所得的结论，而是理性直接把握到的清楚明白的“真理”。于是他认为经过普遍怀疑之后终于找到了一条无可再怀疑的“真理”，并把它作为可以在其上建立起整个形而上学大厦的一块“基石”。接着他就从这条原理出发进行理性的推理、演绎，而建立起他那个以古典的二元论为特征的形而上学体系。

我们看到，笛卡尔虽然在建立其哲学理论体系之先，对现存的各种知识、学问，乃至世界本身的各种现象进行过考察，但他在其中都只找到可疑之点而不把它们当作认识的起源;他的作为建立其理论体系的第一条原理的“我思故我在”，并非从对经验的归纳得来，也非从逻辑推理得来，而被认为是理性直接把握到的“自明公理”，因此是从“理性直观”得来。

我们知道，笛卡尔并不是认为一切知识和观念都是由理性直观得来，他认为人心中的观念有三种，有一些是天赋的，有一些是从外面来的，有一些是人自己创造出来的。所谓“从外面来的”，就是指通过感官得来的关于外界存在物的感觉观念，他认为尽管我们多数的观念是这样得来的观念，但感官往往会欺骗人，例如本来是直的一根棍子，部分放进水中我们就会看成弯的;原来是方的一座塔，从远处我们会把它看成圆的，诸如此类的例子不胜枚举，因此感觉观念是不可靠的。尽管像笛卡尔所举的这些引起错觉的事例是完全可以得到科学的说明的，唯物的经验主义者如霍布斯也认识到感觉可以是“大欺骗”，但他认为这种欺骗可以而且“要由感觉来改正”^[32]。笛卡尔则就以这种种“错觉”为根据而否定了感觉的可靠性，从而否定了我们的真理性知识起源于感觉。至于人“自己制造出来的”观念，他是指美人鱼、飞马之类虚构的观念，当然更没有可靠性。因此剩下的就只有“天赋的”观念是可靠知识的唯一起源了。因此如上文所说的“我思故我在”这一“第一原理”，还有如欧几里得几何学的那几条”公理”，传统逻辑学上所讲的基本思想律如同一律、矛盾律、排中律，以及关于那无限完满的存在者上帝的观念，笛卡尔认为都是“天赋”的，即人心与生俱来的，而不是后天获得的。它不是由感觉得来，而是由理性直观把握到的。而笛卡尔认为我们全部可靠知识获得的途径，就是从理性的直观所把握的“天赋观念”出发，运用他所创导的理性演绎法，推演出种种命题，构成一个自身一贯的、无矛盾的体系。像欧几里得的几何学就是这种知识的标本，几何学的方法也就是理性演绎法的楷模。只是不应仅仅局限于研究数和形，而应在此基础上建立起整个关于世界的形而上学大厦。

斯宾诺莎在本体论上尽管以唯物的一元论来对抗笛卡尔的二元论，但在认识论上，特别是在关于认识的起源和途径问题上，则是接受和贯彻了笛卡尔提出的理性主义原则的。斯宾诺莎也像笛卡尔一样明白断言感觉得来的知识是不可靠的。他在《理智改进论》中说:“认识的方式或知识的种类大约可以分为四项:一，由传闻或者由某种任意提出的名称或符号得来的知识。二，由泛泛的经验得来的知识，亦即由未为理智所规定的经验得来的知识。……三，由于一件事物的本质从另一件事物推出——但这种推论并不必然正确——而得来的知识。……四，最后，就是纯粹从一件事物的本质来考察一件事物，或者纯粹从对于它的最近因的认识而得来的知识。”^[33]在《论理学》中，他又把它们归结为三类，这四项中的前两项，来自泛泛经验的和来自传闻的两项合并为第一类，这种知识在斯宾诺莎看来是错误的来源，是不可靠的。第二类是推理的知识，在斯宾诺莎看来是基本可靠的，但是这种知识难以保证在推理过程中完全不失误，还不是最可靠的。最后一类即第三类，就是所谓“理性直观”的知识，他认为这种知识才是最可靠的。因此，斯宾诺莎虽也承认人的关于日常生活的知识大都来自感觉经验，但这样得来的知识是不可靠的，而对事物的正确本质的可靠知识是不能从感觉经验得来的，感觉经验不是正确认识的来源，毋宁是错误的来源，可靠的正确知识只能来自理性本身，首先来自理性的“直观”。

这种由理性直观所把握的观念，斯宾诺莎称之为“真观念”，他认为人要获得正确知识，首先应从“确认”真观念开始，“将真观念与其余的表象区别开来”，“必须首先有一个真观念存在于我们心中，作为天赋的工具;心灵一旦认识了这个真观念，则我们就可以明了真观念与其他表象之间的区别”。^[34]而人们获得正确知识的途径，也就是理智的进展所遵循的途径，斯宾诺莎认为是这样:“理智凭借天赋的力量，自己制造理智的工具，再借这种工具充实它的力量来制作别的新的理智的作品，再由这种理智的作品进而探寻更新的工具或更深的力量，如此一步一步地进展，一直达到智慧的顶点为止。”^[35]

不难看出，斯宾诺莎把正确知识的起源看作就来自理性或理智本身，而获得正确知识的途径也就只是理智本身依靠天赋的力量来制造自己的工具，用这工具来制造自己的作品，然后借此充实自己的力量和工具来制造更新更多的作品，如此反复进展，而整个过程仿佛与客观外界的事物完全无关。这显然是典型的理性主义的途径，也是唯心主义的途径。只是斯宾诺莎毕竟是个唯物主义者，他不能满足于知识只是理智自身之内的东西而完全不适用于客观自然界，因此他又借我们在上一章已阐述过的“平行论”的观点而肯定“真观念必定符合它的对象”，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”。^[36]这样一来，我们所获得的正确知识，似乎也就是关于客观事物的知识了。但这种“平行论”本身就是未能摆脱笛卡尔二元论影响的表现，也是难以提出有说服力的证明的一种独断的主张，并不能改变斯宾诺莎在认识起源和途径问题上的观点的唯心主义、理性主义实质。他在这个问题上的观点和笛卡尔并无本质区别，只是不像笛卡尔明白肯定人心中有许多现成的清楚明白的天赋观念，而只强调天赋的认识能力。但是从上引他所说“必须首先有一个真观念存在于我们心中，作为天赋的工具”这样的话来看，应该说其实他也还是同样承认有“天赋观念”的。从他关于认识起源和途径的理论来分析，他也必须至少承认有一个天赋的真观念作为开始，否则他关于这个问题的整套理论就难以自圆其说。如果说斯宾诺莎在这个问题上比起笛卡尔来也有所进展，则是在于他把笛卡尔所确立的理性主义原则更系统化了，排除了笛卡尔思想中的某些经验主义成分和承认主观随意性、偶然性的因素，因此也较为彻底了。例如笛卡尔因为在二元论之外又承认“交感说”，因此在肯定有“天赋观念”之外也承认我们大部分观念是通过感官“从外面来的”，而斯宾诺莎虽也承认有从传闻和泛泛经验得来的知识，但照他的哲学看来，外物是只能影响人的身体而不能进入人的心灵的，“人心除凭借其身体情状的观念外，不能知觉外界物体”^[37]。就这个意义来说，斯宾诺莎是不承认有任何“从外面来的”观念的。此外，笛卡尔因为承认人的意志自由，也认为有些观念是人可以任意地自己制造出来的，而斯宾诺莎则从其决定论出发根本否认有笛卡尔所主张的那种意志自由，也否认有偶然性，因此如果有那种虚妄的观念，也不是无因而生，不是人可以任意制造的。总之，正是斯宾诺莎把笛卡尔的理性主义原则加以继承并进一步系统化，排除了某些杂质而使之更加彻底，从而成为理性主义一个最典型的代表。

说斯宾诺莎是理性主义最典型的代表，除就其哲学的特色本身考虑之外，还因为理性主义的另一主要代表莱布尼茨，虽然一方面维护了理性主义的原则并更进一步把它推向极端，但另一方面却又可以说是自觉地容纳了一些经验主义的成分，表现出企图调和理性主义和经验主义的倾向，从而在一定程度上缓和了其理性主义的立场。因此莱布尼茨和笛卡尔作为理性主义者都还不如斯宾诺莎表现得那样典型。

莱布尼茨的认识论观点，集中表现在他和洛克进行针锋相对论战的《人类理智新论》这一著作中。笛卡尔提出了理性主义的认识原则之后，首先就受到了霍布斯和伽森狄的诘难和反驳，接着洛克在其《人类理智论》中更系统地批驳了笛卡尔的理性主义，特别是他在理性主义立场上所宣扬的天赋观念学说，莱布尼茨正是为了维护从柏拉图到笛卡尔的理性主义传统才来与洛克进行系统论战的，这一点他自己表白得很清楚;同时他力图把理性主义与经验主义结合起来的意向，也自己作了同样清楚的表白。在《人类理智新论》的“序言”中，莱布尼茨就曾明确地说:“他(指洛克——引者)的系统和亚里士多德关系较密切，我的系统则比较接近柏拉图。”^[38]而在第一卷第一章的开头，他又先借代表洛克的“斐拉莱特”之口对代表莱布尼茨的“德奥斐勒”说:“您是拥护笛卡尔，和拥护《真理的追求》一书的著名作者(即马勒伯朗士——引者)的意见的;我却发现贝尼埃所阐明的伽森狄的意见比较容易些和自然些。”^[39]接着又暗指着洛克说:“他的思想大体上是足可在伽森狄的体系中找到的，后者则骨子里就是德谟克里特的体系;他赞成有虚空和原子;他相信物质能够思维;他认为没有天赋观念;我们的心灵是‘白板’;我们并不是永远在思维;并且他们似乎有意于赞成伽森狄对笛卡尔所作的绝大部分反驳。”^[40]这可以说就是莱布尼茨对洛克的基本思想、基本态度的最概括表述。而再接着又让代表莱布尼茨观点的“德奥斐勒”说:“我已不再是笛卡尔派了，但离你们的伽森狄也比一向更远了，我已为一个新的体系所打动”。这体系就是指莱布尼茨自己的体系，他说:“这体系似乎把柏拉图和德谟克利特，亚里士多德和笛卡尔，经院哲学家和近代哲学家，科学、伦理学和理性，都结合起来了。”^[41]这是莱布尼茨对自己体系的主要特征的概括表述，它的显著特征就是折中调和，将对立的观点融合在一个体系中，其中也就包含以柏拉图、笛卡尔为代表的理性主义观点和以德谟克里特、亚里士多德为代表的经验主义观点。虽然后两者都并不是彻底的经验主义者，莱布尼茨对他们的观点所采取的也不全是经验主义的，但他既把他们作为和伽森狄、洛克都属于同一路线的哲学家，显然也意味着采取了他们某些经验主义乃至唯物主义的观点。把上引的几段话联系起来看，莱布尼茨基本上站在柏拉图、笛卡尔一边，维护理性主义的原则，而与洛克的经验主义相对立，同时又力图吸收德谟克里特、亚里士多德等和伽森狄以及洛克本人属于同一对立路线的哲学家的某些经验主义思想，将它们纳入自己的新体系中这一特点，就显得很清楚了。

莱布尼茨维护理性主义而反对经验主义原则的基本立场，最显著的表现就在于他面对着洛克对天赋观念学说的批驳，起来维护了天赋观念而反过来批驳了洛克的“白板说”;而其调和理性主义和经验主义的特点的最显著表现，则在于他肯定基于“矛盾原则”的“必然真理”或“推理的真理”之外，又承认有基于“充足理由原则”的“偶然真理”或“事实的真理”。关于这些观点的具体内容，我们将留待以下适当的场合再来详细阐述。概括地说，莱布尼茨一方面从他的单子没有“窗子”可供出入的观点出发，完全否定了观念可以从外面来到心中，因而不只像笛卡尔那样只认为某些观念是天赋的，而是在一定意义下认为一切观念都不是外来、而是天赋的，这就把理性主义者的天赋观念说推到了极端;另一方面他也不承认有现成的天赋观念，而把它看成只是潜在的。一方面更系统深入地论证了有真正普遍必然性的知识不能来自经验而只能出自理性本身，另一方面则又为关于事实的经验知识尽力安排一个应有的位置。

总之，笛卡尔确立了理性主义原则，斯宾诺莎接受了这一原则并进一步使之系统化，莱布尼茨则一方面更进一步推进了理性主义原则，另一方面又在与经验主义的论战中吸取了对方的一些合理成分，而开始向结合理性主义与经验主义的方向发展。这就是在认识的起源和途径这一认识论首要问题上理性派主要哲学家的观点的大致发展过程。