从执着于先验自我到关注世俗自我

第一节　从执着于先验自我到关注世俗自我

主体间性，又译为交互主体性、交互主观性等，德文为Intersubjektivitat，英文为intersubjectivity，其前缀inter是指诸个之间，具有交互的意思，常见词如：international，国际的（国家之间的），internet，互联网的。因此谈论主体间的根本性前提是主体的复数化，然后才是多个平行主体之间的一致性，共通性，即不同主体对某一对象性事物的相同理解的可能性问题。

主体复数化在自然态度中不成问题，在日常生活态度中我与他人共在是一个明白无误的事实。他人连同外部世界的实在性是在笛卡尔“我思故我在”的主观转向之后，在严格的自我明证性的哲学反思中才被排除掉的。胡塞尔继承并发展了笛卡尔的这一内在转向的传统而要求在现象学中将一切严格地限制在我思的纯粹意识范围之内，超越于意识内在性的实体问题，无论是物的还是人的实体，都是作为心理主义和自然主义思维态度中的虚构物而首先需要实行现象学还原而排除掉的东西。“对于我们来说，排除自然是使我们将目光转向先验纯粹的一般意识的方法手段……作为自然存在和作为人的联合体的‘社群’中的存在的人被排除了。”^[1]现象学不仅要求悬置作为外在实体的人和物，而且也要求悬置心物一体的自然主体之我，将自我先验化、功能化、空灵化为一种至大无外的逻辑主体。这种自我不再是笛卡尔意义上的实体化的个人自我，而是世界的语言界限和逻辑界限，因此“这样的一个在中止判断中所发现的、自为存在的自我，在它之外是不可能有其他的一个或许多同类的自我的！”^[2]

因此以严格的先验现象学的态度来看，当代哲学摒弃我思的逻辑先在性而从诸多相互平行的心物一体的实体自我之间的关系入手，认定这些自然实体自我之间的社会实践交往、语言对话的关系是先于纯粹我思的，是一种需要排除的自然主义态度。自明性原则要求现象学不能无认识批判地、独断地设定任何缺乏明证性的存在，一切都必须在纯粹内在自明性的我思的基础上建构起来。确实从认识论的角度而言，我们是通过语言来谈论世界，通过意识来思维世界，通过感官来感知世界，因此我们所能表达和言说的世界只是“视界”（Horizont），最终的基础乃是语言、意识和感觉的主体。胡塞尔意识到用至大无外的先验主体吞食世界，必然走向唯我论，“先验还原把我囿于我的纯粹意识体验”，他在《笛卡尔沉思》第五篇开头就说，“由于有一种看来是非常重要的异议，所以我们不得不进行一次新的沉思”^[3]。这种新的沉思即是要建构主体间性而使先验现象学逃避招致陷入唯我论的攻击。

然而唯我论与主体中心的一元理性有着逻辑上的内在必然联系。后现代主义把主体的多元性、交往性看成是第一性的，统一理性是这种多元交往对话而产生的暂时的结果。这与笛卡尔、康德和胡塞尔等现代主体主义哲学家把主体的一元理性、普遍必然性认作是第一性的，而多元的对话交往的主项必须从自明的我思建构出来是有原则性区别的。所以胡塞尔处于两难困境中，一方面要坚持一元主体的自明性原则，另一方面又要努力建构多元的主体间性以逃避唯我论困境。

而陷入这种困境也正是胡塞尔超出笛卡尔和康德的地方，无论他是否有能力解决这个问题，他却合乎逻辑地把这对矛盾作为一个哲学发展的环节揭示出来了，胡塞尔继笛卡尔和康德之后将主体性原则贯彻到底，他的先验主体之外再没有笛卡尔的物质实体与上帝实体，也没有康德的物自体，然而重要的是当他将主体性原则贯彻到底时，他从一元理性的角度窥测到了建构主体间的对话交往理性的必要性，并力图在先验一元理性的基础上建构多元的交往对话理性。胡塞尔认识到其《观念》Ⅰ时期所探讨的先验自我论“只是最底层的先验现象学，而不是完整的先验现象学，一门完整的先验现象学显然还包含着由先验唯我论通向先验交互主体性的进一步途径”^[4]。

然而问题在于如何协调一元自我和多元自我的关系。胡塞尔的主体间性理论究竟是在建构先验自我之间的主体间性呢，还是在建构先验主体之内的多个世俗自我之间的主体间性？合乎逻辑地当然是后者。但当胡塞尔谈论自我时，他所主要关注的是先验自我和纯粹自我。胡塞尔在《逻辑研究》时期讳言纯粹自我问题^[5]，但他大张旗鼓地反对心理主义已反映出他看到经验实体自我不能作为知识建构的最终基础。因此胡塞尔逻辑地走向《观念》Ⅰ的先验转向，将心物一体的实体自我转化为一种空灵的构造功能，作为统一的纯粹意识体验之流的执行者和统调者，它并不自身独立存在，而是在对意识对象的构造中实现着其自我的生成。然而我们不难发现，当胡塞尔渐渐意识到这种至大无外的先验自我独白式地意向性构造世界仅仅是一种先验唯我论时^[6]，为了逃避唯我论而建构主体间性理论，他又情不自禁地在《笛卡尔沉思》中开始关注起心物一体的世俗自我、人类的自我（Menschen Ich，又译“人的自我”）来。尽管胡塞尔努力自觉地贯彻其先验现象学原则，把纯粹的先验自我作为其建构他我的基点，但他我则完全是以一种心物一体的Menschen Ich被建构起来的，按照倪梁康先生对《笛卡尔沉思》第五篇的概括，“他我”的建构程序首先是自我对自我躯体（Koerper）的立义与统摄。第二步是自我对自我身体（Leib）的立义与统摄，使自我的意识和自我的躯体联结。第三步是在自我知觉经验中对他人躯体立义，我对他人躯体的感知与我对外物的感知一样，由我所直接看到的部分（胡塞尔称之为Praesentation，译为“体现”或“直呈”）和我不能直接看到而只能通过“统觉”（Apperzeption）而共现（Appraesen－tation，又译“附呈”）的部分而组成，他人躯体的“共现”部分原则上可以直接显现给我，如我围绕它走上一圈。第四步也是最关键的一步，是自我对他人身体的立义，使陌生意识（即“他心”）与他人躯体联结，他人的躯体原则上可以在我的意识中直接呈现，而“他心”则永远无法向我直呈，所谓“知人知面不知心”，而只能通过“移情”，通过相似性联想，由我的意识和身体的共在性而联想到他人的身体与意识的共在性^[7]。虽然胡塞尔谈到最终要把他我作为一个与自我同样的世界的主体来看待，但在自我意识中所能够直接建构起来的却最多是心物一体的“他我”，“我这个被还原为人类的我（心物－物理的我），就作为我之外多样性的这个世界成员被构造起来……一方面，我被还原为纯粹是我自身的人类的我（Menschen Ich）……另一方面，我又是作为先验自我的我……在加括号之后，我就成了内在的我的先验的我”^[8]。由此看来，事实上在《笛卡尔沉思》中被建构的仅仅是心物一体的“我”与“他我”之间的主体间性。舒兹（Schutz）认为：“我们的主要资料——胡塞尔的《笛卡尔沉思》的第五篇——并不显示他人是如何被构成一个先验的主体性，而只显示他是如何被构成为世间的心物统一体”^[9]。

人们所普遍关注的是胡塞尔是否在先验自我的基础上成功地建构了主体间性，关心胡塞尔如何克服先验主体的单复数矛盾，如舒兹质问道：先验自我究竟是单数还是复数，如果是单数，何来主体间性？如果是复数，为何要在惟一的先验自我中加以讨论？人们所忽视的是胡塞尔走到主体中心理性的尽头时而把其哲学的关注点由独一的纯粹先验自我的独白反思转向多元的世俗主体的交流对话的思想转机的可贵倾向，卢曼（Luhman）说胡塞尔的交互主体性“是一个尴尬的用语，它表明，人们无法再坚持主体，无法再规定主体”^[10]。但现象学的最基本原则仍然是主体中心理性的原则，交往对话理性作为主体中心理性的补充而不是作为主体中心理性的惟一归宿使胡塞尔最终只能采取一种折中的方式，即在至大无外的独一的作为世界逻辑本体的先验自我之中建立相互平行的心物一体的世俗自我之间的主体间性，这也是惟一适合于现象学发展的内在逻辑的方式。胡塞尔明确地说：“我是在我之中经验并认识其他人的，他自己在我之中构造出来。”^[11]“单子群体纯粹是在我这个沉思着的自我中，纯粹从我意向性的根源处为我地构造出来的。”^[12]尽管胡塞尔已有意识地想从存在论上建构他我主体，但在实际的现象学操作中，只可能在认识论和现象分析上绕圈子，因此先验地超越先验唯我论几乎是不可能的，从世俗自我入手也许是惟一适合的方式。