之歧”到李滉《圣学十图》

李纪祥^[1]

一　前　言

（一）朱、陆“自得/成圣”之异同

朱熹与陆象山的不同，不是在于两人对“涵养德性”的态度在根本上有何歧异，两人均系一种“成德成圣之学”，而人的德性固是天具与天赋于我，却仍然须要一种“道途”以成就其德，对这点两人也是无异见的。^[2]两人的不同，表现在“读书”与“优入圣域”^[3]关系的态度与看法上，则确有其歧异。对朱子而言，“读书”之大旨归趋就是“读圣贤书”，“读书”是我人在“今”面对“古”圣贤的造道方式，“读圣贤书”就是面对“圣人之旨”。陆氏则强调的是“自得”，因而自谓“尧舜以前更有何书可读” ？质疑了“无书时”，也应当可以“成圣”；故其又谓“若某则不识一字，亦可堂堂正正是箇人” ！把“成圣”等同于“成人／为人／做人”，“圣”就是“人”，就是“我这个人”！^[4]因而“自得”就是“在己之成人”，“成人即成圣”。象山之学也因而取消了“古圣”在“我这个人是个人”的根本性上，不能再有优先性！抑且此“学”还牵涉到对“读书”的看法与定位，因为“尧舜以前更有何书可读”；所以根本的是“在己”，不是在于“我这个人”与“古圣人”联系上的“古圣人”之恒具优先性。

但其又谓，不经师法传授而读《孟子》可以“自得之”，^[5]“自得”什么？应当是“自得自为人之道”；因此，《孟子》书之有无，对象山并无差别。有之，读书亦可以“自得”；无之，“若某则不识一字，亦可堂堂正正是箇人”，“尧舜以前”与“不识一字”表述出的境界是一样的，他们的哲学立论都在于“在己自得与自成”，既不是以“仰赖先圣”，也不是以“仰赖读书”作为根本而“自得”，而是“自为人”与“自成圣”，凭自家所有者才是根本！这是一种以“我”为中心的树立，无分古今、无分中外，“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。……千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也。”^[6]同的不是在“文字”的表述，而是在表述者的“自家身心”！^[7]

朱子则不然。他看到的是一种历史文化的脉络之世界，一个在此的人，必须要面对历史的脉络、文化的传承，将其消化吸收，才能使圣人之道／学昌明，进而涵泳持养，“在己”积累德性，“在己”成德，而“优入圣域”，“我”才能成为继承过往圣人传至今日的圣学之载负者。虽然对于“历史的脉络”，朱熹是一种有条件的选择式的；这也就是“道统式”的历史思维与历史脉络之建构。这种思维的脉络化，必须表现在两个方面的依附，才能谈历史的脉络化，进而去承担。一是“人”，一是“书”；人是圣人，书是经典。圣人可以再建构其传承，这依然是历史的脉络化；而经典亦须是经过再诠释。“人”与“书”，终必须要合一，成为圣人圣学的传承。因此，朱子建构的“圣人脉络化的历史”，表现于“人”者，系以“孔子”为根柢大源，其次则为曾子、子思、孟子，虽然朱子继承了二程，亦极称赞颜子，也盛称程子所乐言得自于周茂叔的“寻孔颜乐处”；但为何这个“人”的统绪，却不见“颜子”之出现于“四子书”中的“四子”呢？“四”子为何只有“四”而却无评价极高的“复圣颜子”呢？这是因为颜回没有“书”！可见“道统化的历史”、“历史的圣人脉络化”是“人书合一”的。表现于“书”者，则是孔子为“经”与曾子为“传”的《大学》，孔子及诸弟子问答记录的《论语》，子思的《中庸》，及孟子的《孟子》。所以，今日所谓的“四书”，是包含了两个方面的：其一，为“四子”；其二，为“四子之书”。“四书”之初称为“四子书”者，便是既指“四子”也指其“书”。重要的仍是在“人”，道统的建构重要的根本还是在“人”。在“历史的脉络中”，向于“今”者，于“我”而言，已是一不能再起之“圣人”之“在今”的面对，因而就必须也必须是只能凭其“书”之“在今”而为之“入途”。朱门高弟黄榦即云，读圣贤书是一种“如亲见圣贤而面命之”的行为。^[8]所以，“道统”对于朱子，必然也必须包含着两个方面的历史向度：人与书；而人、书必须相合又合一。而要发明“四子”之为“圣人”，自己也为圣人之传承者，就必须要承担着“书”的事业，在其所传下来的“四子书”中去诠释、注解、章句，先发明其在“书”中的“圣人之学”，而后作为“四子”的之所以为“圣人”也就能彰显出来。而朱熹也重“自得”，他的“自得”是使“书”上的“圣学”能经由自己的“敬之涵养”而受用，而成德，能使自己通过“自得”而合拍于“四子书”中“四子”的“圣人之学”。有一字不合于己，不合于“书”中的“人”，那么，朱子就会再次改写“书”中的注解，不仅是面对“书”中的“圣人之旨”问题，也是继续在“历史的脉络”中传述“将来”的问题。^[9]“书”对他而言，是极度重要的！这正是黄榦所云的“其于读书也，又必使之辩其音释，正其章句，玩其辞，求其义，研精覃思，以究其所难知；平心静气，以听其所自得。”^[10]朱熹的“自得”与象山的“自得”，是不同的。

（二）朱子之“读（圣贤）书”与“道统”

因此，朱子自必讲求“读书”，在读“四子书”时，才能体会到“四子”的“圣人之道”；不读“书”，不读“四子书”，就不能进入“历史文化的脉络”之中，也不能面对“历史文化中圣人的传承与积累”，而发明“圣学”、承担“圣学”，转化自己成为继承与承担、发明、传述“圣人之道／圣人之学”的“历史文化的脉络”及其现在与将来。朱子同时也看到了在历史的脉络中，以孔子之圣学为标准的继承与陷落，何以道学与异学的必须分判，何以周程之学才是孔孟之学的继统？——这也是“道统思维”的一端。所以，在朱子而言，“人”是继承“圣人”之道的“人”；而“圣人”在“书”中，所以必须发明“书”旨，“书”因此是“经典”。而“经典”中，也就传下了“圣人”之旨。“人”与“书”是合一的。朱子于是建构了“四子书”的体系，他继承的方向是由北宋诸君子去继承孔孟等诸圣贤的。

所以，朱子必定是重视读“书”，也讲求“读书”的方法。其云：

为学之道，莫先于穷理。穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵于循序而致精。而致精之本，则又在于居敬而持志，此不易之理也。^[11]

对他而言，象山的自得是寡头的“自得”，是相对于一种“合拍”的程序之下的“自得”，不能合拍于“历史文化脉络”中的“经典”，没有“面对”、没有“传承”，只有单独的“自己”的“自得”；这不是一种“历史文化脉络”之下对“自己”的“自觉”；面对历史文化众流的圣人之学与圣人之道，若只有这样的自觉，那么“自得”就是“禅学”，就是跳脱于“历史脉络化”下的“脱序”。朱子一生，便在“经典”之重建、发明、注解、集释、章句之付与极大辛苦精力心血之中，承担着“人——圣人”的“圣学／圣道”之责。《朱子文集》中所载朱子《书临漳所刊四子后》云：

圣人作经以诏后世，欲求道以入德者，舍此为无所用其心矣。然去圣既远，讲诵失传，……故河南程夫子之教人，必使之用力乎大学论语中庸孟子之言，然后及乎六经。盖其难易远近大小之序，固如此而不可乱也。故今刻四古经而遂及乎此四书者以先后之。且考旧闻为之音训，以便观者。又悉著凡程子之言及于此者附于其后。以见读之之法，学者得以览焉。抑尝妄谓中庸虽七篇之所自出，然学者不先于孟子而遽及之，则亦非所以为入道之渐也。^[12]

黄榦的《朱子行状》则这样描述：

尝谓圣贤道统之传，散在方册，圣经之旨不明，而道统之传始晦，于是竭其精力以研穷圣贤之经训。^[13]

黄榦《行状》文字中所表述者，可更清楚地以下图表示之：

这中间，“我（朱子）”与“圣贤（古）”之间，绝对是有一“历史的脉络”在其中无疑。对于朱子，与象山不同者便在于朱子不能说“自得”可以“无书可读”，“道统之传”必须是“我面对圣贤”时两造俱是“在历史之中”的。因此，朱子不能不重视“读书”，惟有读“书”，“我”才能在“历史的脉络”之中。“读书”是朱子极度重视且重要的一个“学”的历程。朱子对于“读书”，定下了规模，立下了节目，讲求程序，紊乱了就不是圣学。这不仅是针对“禅学”、“陆学”的“判异端”的问题之对治；更重要的，是他认为“学”就是“我与圣人”的关系的对待过程，就是“我如何面对历史文化中的圣人与圣人之典”的问题。“成圣”不是单独地、寡头地“自己”之“自得”，而是在历史文化的脉络之中的“古圣贤——我”之间的“相对”与“趋一”的历程。因此，“读书”就成为了一种“入道之序”；在其中，“四子书”是朱子一生中最重要、倾注最多心力的一个新构成的“合成文本”，合之则“一”，分之则“四”；在“四”中，朱子且定有一个阶序、层次，依着孔门的“下学而上达”的原则，朱子定出了阶序，惟其阶序，“四”才能为“一”，这就是《学》、《论》、《孟》、《庸》的次序之所由来。朱子曰：

学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。

某要人先读《大学》，以定其规模。次读《论语》，以立其根本。次读《孟子》，以观其发越。次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。

《论》《孟》《中庸》，待《大学》通贯浃洽，无可得看后方看，乃佳。道学不明，元来不是上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。

以上俱出于《语类》所记。^[14]至于黄榦的《行状》则仅以一段文字叙述了朱子的看法，堪称是为朱子作了极为准确的“定论”式传述，传述出“四子书”的“四”之所以为“四”，及在“四”中的所构成的“阶序”：

先生教人，以《大学》、《论》、《孟》、《中庸》为入道之序，而后及于诸经。以为不先乎《大学》，则无以提纲挈领而尽《论》《孟》之精微；不参之以《论》《孟》，则无以融会贯通而极《中庸》之旨趣。然不会其极于《中庸》，则又何以建立大本，经纶大经，而读天下之书，论天下之事哉！^[15]

《行状》虽由黄榦执笔，但也经其他弟子共献意见而成，至少在“四子书”的“读书次第”及其何以著成此次序上，可以说对朱子、在朱门，都是著为共识的不刊之论。

另外，堪注意者，为黄榦在此表述“四子书”的次序时，用的语言是“入道之序”。可见关于“四子书”的“读书”，不仅有着“读书之序”，抑且此一“读书之序”同时也就是“入道之序”，其缘由黄榦已经以“提纲挈领”、“精微”、“会极”等语言表述了其所以然！

再一值得注意的，是在黄榦叙述中，“四子书”之后，“及于诸经”的问题。这正是一种“四子书”与“五经”间联系的态度——一种“先后”次序的联系。其中，并没有提到“北宋诸君子之学”或“理学”或“《近思录》”在“入道之序”中的位置与关系。而这一点“没有提到”，在朱子身后的黄、陈各表中，竟形成了一种关于《近思录》定位的歧见。换言之，“入道之序”中由于“没有提到北宋理学”，“没有”便逐渐浮现上来成为一个问题。这个问题既牵涉到在“优入圣域”中，“理学”的定位为何？也牵涉到了“理学”与“圣学”的问题？对重视“历史文化的脉络”、必须把自己摆置到“圣贤世界的历史脉络化”中的朱子而言，选择了北宋理学，贬抑了汉唐训诂、文章之学，就必须同时去承担“理学”与“圣学”之间的“阶序”关系的课题。朱子对此，自觉有多深，渠系如何面对千百年之后独承“孟子绝学”的“北宋周程之学”的再继其统续？北宋理学固是承继了孔孟之学，但是，孔孟之学的“圣域之学”，与北宋诸君子所构成的“理学”，在“人”上、在“书”上，是如何“合一”的？“圣学”与“理学”，需不需要有一个一如“四子”之“四”的“入道之序”的再建构？从而形成一种“理学”与“圣学”之间“阶序化”的再建构？因而，“四子书”与《近思录》需不需要建构成一种“阶序化”的关系？《近思录》能否代表“理学”，一如“四子书”能代表“圣学”？这一问题的提出，也是本文所面对的课题行文之另一面向。

总而言之，朱子一生以发明圣学及北宋周程的伊洛之学为己任，不仅一生注入极大心血编纂、注解、章句了“四子书”；也用了极大心力来编纂、订辑周、张、二程之遗集，且作《伊洛渊源录》来表明自己与“伊洛之学”间的直承关系，这是一个“朱子之北宋理学的世界”的建构，一如前述，依然是有“人”、有“书”，“人”为根本，而却须“先”由读“书”入；而“四子书”，则是一个“朱子的孔孟圣学之世界”，也是有“人”、有“书”，已如前述。但是，光凭“四子书”中取“北宋诸君子之学”的片段摘入注中，就能完成“圣学与理学”的“合而为一”吗？还是就是两个世界，分途而行，不需再进行一种“‘圣学’与‘理学’关系”的再建构？我认为，陈淳提出来《近思录》与“四子书”关系的论点，而且得到广泛共鸣者，其意义正在于此——凸显了朱子在此处自觉的模糊性。对于朱子自己的自觉性如何，是否模糊到必须要由陈淳的建构及与黄榦的相左，才能使此一议题的意义在“入道之序”的迫切性中被提出来？则我们显然还必须重新在朱子本人的文字、言论中去考察朱子的自觉性，这自然是必须要予以再细心分析研究者，笔者将另外撰文并思考此点。而在本文中，则笔者系直接进入陈淳、黄榦的歧异中，先进行陈淳及其同调者的表述，及彼等与黄榦的分歧。然后再以此为基点，也作为一个视角，进入韩国儒者李退溪的世界，去察考李退溪《圣学十图》中对“圣学”与“理学”及其关系构述。李退溪应该是有构述的，毕竟，包含着“圣学”与“理学”的“十”图，同时也是更大的“一”——《圣学十图》——的体系。以及由他所自提自问的“道之浩浩，何处下手”中，考察他在《十图》呈现了何种“入道之序”？这样的“圣学”阶序，与中土的“陈黄之歧”作一个相比时，所呈现出的退溪学样貌又系如何？本文就在这样的思考与章节行文中进行研究。

二　入道之序：陈淳与黄榦的歧见

先生教人，以大学、语、孟、中庸为入道之序，而后及于诸经。

——黄榦《朱子行状》

四子，六经之阶梯；近思录，四子之阶梯。

——陈淳所记朱子语

陈淳与黄榦同为朱门最重要的二大高弟，其二人关于“圣学”当如何“入门”的学习阶序上，存在着环绕《大学》与《近思录》孰先而产生的分歧观点。究竟是《大学》为圣学入德之门？还是在《大学》之前，尚有个“《近思录》为四子之阶梯”？换言之，《近思录》应当与《大学》、“四书”、“五经”联系起来，成为一个“入道之序”的初阶？还是应当单独视为理解北宋四君子理学的文本即可？

要理解孔、孟之圣学，北宋先贤的理学应当摆置在什么位置？朱子为北宋理学所勾勒提要出的《近思录》一书，能否作为进入圣学之始？在初学“入德之门”《大学》之先，是否应当还有一本《近思录》，是“入德之门”的“门”！是两套系统：“理解理学”与“理解圣学”。还是一套系统：由理学之先入而奠其基，而后至于圣学之理解。换言之，陈淳、黄榦之歧异，便是“入道之序”的歧异，也是对于朱子提出什么“入道之序”理解的歧异；而这歧异，便在于《近思录》与《大学》之间，是否存在着一种“学”上的阶序关系。“理学”是否应一并放进“圣学”中来学习、理解，这是必然的；那么，除了陈淳提出的“阶梯式”学习法之外，黄榦在反对之余，又如何看待《近思录》呢？

在已悬为功令的朱子学氛围中，“近思录为《四子》之阶梯，《四子》为五经之阶梯”，此种“近思录→四书→五经”的进入圣学的学习阶序，几已成一常识。由《近思录》而《四书章句集注》，由《四书章句集注》而五经圣人之学。而在《四书章句集注》中，又有着一个学阶之序，朱子为“四书”所订的学序是，《大学》为先，《论语》、《孟子》次之，而后再进入最难的圣学精奥之《中庸》。朱子云：

盖不先乎《大学》，无以提挈纲领，而尽《论》、《孟》之精微；不参之《论》《孟》，无以融会贯通，而极《中庸》之归趣；然不会其极于《中庸》，则又何以建立大本，经纶大经，而谈天下之书，论天下之事哉！以是观之，则务讲学者，固不可不急于四书，而读四书者，又不可不先于《大学》，亦已明矣。^[16]

某要人先读《大学》，以定其规模，次读论语，以立其根本，次读孟子，以观其发越，次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇，有等级次第，总作一处易晓，宜先看。^[17]

学问须以《大学》为先，次论语，次孟子，次中庸。^[18]

问欲专看一书，以何为先，曰：先读《大学》，可见古人为学首末次第。^[19]

如是，则就“四书”而言，《大学》确当为学者先观之“入德之门”；但是，以《近思录》为一部趋近圣人之学的“入门”之书，此种看法自朱子第一代后学以来，即已出现，所表达的讯息，就是认为从朱子本身学术定位的立场，在对北宋伊洛之学的继承上，实已提出了一种可以为北宋诸君子及朱子之学作道统定位的看法。然而，确实又在朱子本人的文字之中，我们并没有在其亲自书写的文字——无论是《朱子文集》及不断增补出的佚文中，看到朱子有此明确的提法。虽在朱子亲书中确实能不断见到关于《近思》、《四子》的重要性提示的文字，但是，只有四子书被合成为《四子书》的概念及已“合成为一部书”印行的事实；《近思录》则另外单行。我们找不到在朱子文字中有关《近思》与“四书”在“学阶之序”上的明确说法。而上述“近思为四子之阶梯，四子为五经之阶梯”的说法，则是出于《朱子语类》中陈淳的记录，而且只有一条。由于“语类记言”的单条流传，使得其既有着真、伪的可能，也有着由“诠释朱学”而来的具说服力与否的可讨论空间。因为“记言”之“语类”，既非朱子之亲笔；抑且从“口语”上，也不能保证是“人人共听”的可信与共信。因此，陈淳的这条记载，由于某种原因，虽然在后世大行，皆视为是朱子自己的看法；但是，确实因其单条记载的事实，与已经被朱子亲自刊行“四书”的合成及为文说明何以合成、为学之序、节目安排等的事实，从而形成了朱门弟子在对此二书之关系论述上的认知歧异，并且其争议的语言中有着回返到朱子在世时的“亲书”与“口说”认定的倾向。虽然这个“返回朱子”以求解决歧异的事件并未在黄榦致李方子的信中挑起与扩大，这是因为黄榦说“可自行，然非朱子原意”，可见黄榦并无意扩大这种歧异为一种争端，这也许亦是将朱子学悬为功令科举程序的元明清时代，此种结合《近思录》与“四书”学阶之序的看法能形成并普遍成为共识的原因之一。另外，朱子学既然成为圣学的标准，那么如何由朱子本人之学出发而趋往圣人之学，除了“四书”之外，《近思录》也确实可能提供了另一种“朱子学”的立场，而这个立场便是立足于更为“道学化”的“伊洛之学”上。朱子不也这样说过，他所以辑《近思录》，正是希望能够藉“此编”总六百廿二条，提供给穷乡晚进有意于学而无明师良友之士，使其能够自得之，以入于北宋周张二程之学，以入于四君子之门吗！^[20]因此，这种“近→四→五”的“学阶”看法，确实甚为普遍，明代官方所编的三书《性理大全》、《四书大全》、《五经大全》，事实上，也可以视为是这种“学阶”论调之下的反映。康熙时刻行后便极为通行的正谊堂本《近思录》，张伯行在其《序》中即云：

惟子朱子，承先启后，崇正辟邪。振寰宇之心思，开一时之聋聩，亟取周子二程子张各书，探其关于大体，切于日用者，辑为是录，俾学者寻绎玩味，心解力行，庶几自近及远，自卑升高，而詖涅邪道不能淆，训诂词章不得而汩没焉。此则许鲁斋所称为圣人之基。而朱子亦谓“四子，六经之阶梯；近思录，又四子之阶梯”者也。^[21]

不仅谓“近思→四子→六经”之“学序”为“朱子亦谓”；且引许衡之言，视《近思录》为“圣人之基”，则此正为陈淳式之言论，谓《近思》一书，为包涵了“理学”在内的“圣学”之“入道之始”，故谓“圣人之基”。

乾隆时江永所编之《近思录集注》，江氏亦于其《序》中曰：

盖自孔曾思孟而后，仅见此书，朱子尝谓：“四子，六经之阶梯，近思录，四子之阶梯。”又谓：“近思录所言无不切人身、救人病者。”则此书直亚于论、孟、学、庸，岂寻常之编录哉！^[22]

注意在江永之序文中，他的认知是“朱子尝谓”，这正是信从了陈淳的一种认知，而并未注意到由黄榦的不苟同可以产生的一种关于“朱子尝谓”的可能并不能成立。嘉庆时王鼎序江永此书时亦云：

今科场功令命题，一本五经四子书，其援引传说，必以朱子为断，诚以朱子之道，孔孟之道也。

且曰：“近思录，四子书之阶梯，四子书，五经之阶梯也。”然则士生圣教昌明之会，诵圣贤之书，志圣贤之志，学圣贤之学，以仰体圣人之化。舍是书其何以为阶哉！

则必于《近思录》基之，体认既熟，于以读四子书，始恍然于义理之悦我心，由四子书而研穷诸经，益恍然于唐虞三代之学与治运，用天理而合乎人情者，亘万古而不易。^[23]

其中，王鼎不仅亦引述了“近思录→四子→六经”之言，而更又曰：

则必于《近思录》基之，体认既熟，以读四子书……由四子而研穷诸经。^[24]

明白谓《近思》此书为“入道之基”。因此，吾人可以发现，一种为“理学”定位的观点，必须在朱子身后出现，表彰《近思录》一书为继“新四经”之后，新的“第五经”之产生，不仅是继承朱子对濂关伊洛之学的定位，同时也就是对于其师门朱熹的定位。表彰《近思录》既是在表彰其内容——周张二程，也是在表彰其编者——其师朱子；因此，如果不处理《近思录》一书的“学阶之序”，又如何能安置北宋四儒的地位，谓其为“千载之后，有以接乎孟子之传”？因此，人与书，在朱门之中是并行的，既是“孔曾思孟”的“道统”之传，而亦是学、论、孟、庸的“四子书”之序；而理学，则既是《近思录》的逐渐形成的新的第五之经，直配四子之书；又是濂洛关学的继承四子书，也是周张二程四君子的直承孔曾思孟之统绪。按，朱门极为重视“读书之序”，明白以此与“禅悟”划清界限，点出了追随并企图勾勒孔子之门“下学而上达”的真貌，至有讲求“读书之序”的传统，此自朱子本人及朱门初传以来，至于此际，犹可见之。上述王鼎的一段话，便是在表述此种“读书之序”与“入道之序”相合为一的传统。朱门且以此有别于“近有一种禅学”、“江浙之陆学”的不讲“读书”，无论陆门之是否如此，然视直接发明本心，不经“格物穷理”与“圣人之典”者，虽所以号称为“简易直截”，然而，却正是一种既缺少了“道问学”之序，也缺少了“尊德性”之序，更无一种在历史文化中对“圣人之传”的面对，这在朱子视之，其实就已是“禅学”渗入了的儒学；这种观点，至少可见朱门的强调朱、陆之分，有一种即为“读书之序”与“禅悟”之间的概念区分与划清。故朱门初传之高弟陈淳，在其与友人门生之书信中，便一再申明强调读书之阶序的重要，尤其是“四子书”之阶序。如《答陈伯澡三》云：

所寄《论语疑》册子，颇见曰来进学工夫，不易不易已。据鄙见，各批凿于其下，幸更思之，但看文字，非可只一番，便要钻研都了。得圣贤精微严密之旨，须至于再、至于三而浃洽之；方见得趣味，源源而出；然圣门事业浩博无疆，而用功有节目，读书有次序。初学入德之门，无如《大学》，此书见得古人规模节序；在诸书中，为提纲振领处必先从事于此，而《论》《孟》次之，《中庸》又次之；四书皆通，然后胸中权衡尺度，分明轻重长短，毫发不差，乃可以读天下书，论天下事，于是乎井井绳绳，莫不各有条理而不紊矣。^[25]

又《答陈伯澡六》云：

大抵吾儒工夫，有节目、次第，非如释氏，妄以一超直入相诳眩。须从下学，方可上达；须从格物致知，然后融会贯通；而知与行又不是两截事。……陆学从来只有尊德性底意思，而无道问学底工夫。……吾友考索路脉，已自不差，更望一亹一亹加功，早毕了《论语》，即又从《大学》看起，《大学》既毕，复温《论语》，意味又别；温《论语》又毕，则基址已自稍稍立定；然后从而开廓之以《孟子》，自不复难而亦时有洒然之意矣！续后方以《中庸》，会其归，则圣贤蕴蓄，事理本末，精粗深浅，皆可了然在目，而胸中权衡尺度，无兴毫分寸之紊矣！至是然后可读天下之书，论天下之事，而皋、益、伊、传、周、召大业，亦自不离乎其中矣！此文公先生所示学者次序，决不可移易。决非欺世误人者。而姚学谕却不循此，两年来先专从事于诗，李探花持书折之，谓其何不先从《大学》看起，姚却引圣言“兴于诗”为据，而固执其说，时并举以讲订，某复语以文公四子之序；须着如此用工，渠有难词，似此等意见，便与圣贤天地悬隔。^[26]

文中姚学谕之语，犹可见在悬为科考准则之前，朱门弟子犹致力于宣扬、卫护、坚持此种由师门而定下的读书之序也。亦知由“五经”而“四书”，不仅是官场功令典范的绝大转变，亦是自北宋《三经新义》以来，以“四书”而取代之的朱门成就。其间，推动居为新典范的“四子书”，便由朱子一手纂成，且为其注入注解，合刊成书，可说是毕生精力皆在此，如黄榦《行状》所云者：

先生著述虽多，于语、孟、中庸、大学，尤所加意，若大学、论语，则更定数四以至垂没，大学诚意章，乃其绝笔也。^[27]

陈淳亦云：

文公四书，一生精力在是，至属纩而后绝笔，为义极精矣。凡立语下字，端端的的，如逐字秤过一般，无一字苟且过。……注文与经文，字字有照应。^[28]

近人陈荣捷先生便许为朱子在中国学术地位谛建之功勋之一，其云：

五经在国家取士与学校教育中仍占极重要之地位，儒学亦仍以五经为社会道德之准绳。但在新儒家思想之发展中，经典权威，则已丧失。在新儒家哲学发展中，朱子转以四书作替代。^[29]

又云：

其哲学意蕴，则至为重大，以其含有：一、脱离五经权威地位之羁绊。二、直探孔孟基本义理之教。三、引介合理之治学（治经）方法。^[30]

至以《大学论语孟子与中庸合为四书》之标题，许为“朱熹集新儒学大成”之重要成就与重大意义所在之一。

故朱门弟子于此，亦莫不视为一介大事，兢兢于发明“四书”之“读书次第”与“入道之序”之深切的关系。黄榦亦然，其《朱先生行状》中有云：

先生教人，以大学、论、孟、中庸为入道之序，而后及诸经。以为不先乎《大学》，则无以提纲挈领而尽《论》《孟》之精微，不参之以论、孟，则无以融会贯通而极《中庸》之旨；然不会其极于《中庸》，则又何以建立大本、经纶大经，而读天下之书、论天下之事哉！^[31]

可以视为一种“定论”之言，盖后来《宋史·道学传》中朱熹本传即多参以黄榦《行状》之文。

因此，对于朱熹所纂成的《四子书》中，关于“四书”本身的“读书之序”，陈、黄二人可说是无异辞，亦无与朱子本人不同处，而亦无与二程子之不同处。惟陈、黄二人在谈到朱子与吕祖谦所合编之另一书——《近思录》，尤其是在其与《四子书》之关系时，则产生了极大的歧见，而且在致第三者（李公晦）的书信中，黄榦正式提出了对陈淳的反驳，其《答李方子》有云：

真丈所刊《近思》、《小学》皆已得之，《后语》亦得拜读。“先《近思》而后《四子》”，却不见朱先生有此语。陈安卿所谓“近思，四子之阶梯”亦不知何所据而云。朱先生以《大学》为先者，特以为学之法，其条目纲领莫如此书耳。若《近思》则无所不载，不应在《大学》之先。……如安卿之论亦善，但非先生之意。^[32]

李方子，字公晦，号果斋，《宋元学案》列入《沧洲诸儒学案》中，系朱子较晚之弟子，在《近思录》与《四子书》的关系阶序的观点上，他与陈淳乃系同调者。而此信中黄榦所云的“真丈”，即真德秀西山，《宋元学案》中载其与李方子关系云：

嘉定七年（宁宗7，1214），廷对擢第三，调泉州观察推官，适真西山守泉，以师友礼之，郡政咸咨焉，暇则辨论经训，每至夜分。^[33]

其甚为敬重李方子也甚显然。真德秀亦为一“近思，四子之阶梯”的主张者，与陈、李二人同一立场，倡的是同调。在其《西山读书记》中，便明显地已标录出来了“语类”中之“语”，使其成为“朱子之文”，反映了追随陈淳的态度，真德秀在《西山读书记》卷31中即笔之云：

淳熙二年，东莱吕公自东阳来留止寒泉精舍旬日，相与掇周子、程子、张子书，关大体而切日用者，汇次成十四篇。……号《近思录》。先生尝语学者曰：“四子，六经之阶梯；近思录，四子之阶梯。”以言为学者，当自此而入也。^[34]

《西山读书记》另有一条亦谈到了《近思录》的定位：

使学者先读《大学》，以立其规模；次及《语》《孟》，以尽其蕴奥，而后会其归于《中庸》。尺度权衡既定，由是以穷诸经、订群史，以及百氏之书，则将无理之不可指，无事之不可处矣。又尝集《小学》书，使学者得以先正其操履；《近思录》，使学者得以先识其门庭、羽翼四子，以相左右。盖此六书者，学者之饮食裘葛，准绳规矩，不可须臾离也。圣人复起，不易斯言矣。^[35]

此文前段言“四书”之序，正是朱门其共识，皆无疑议。唯后又继言二书，相较之于后世张伯行等之所言，增《近思录》则为“新五经”，增《小学》则为“新六经”矣；此种说法，于真氏此言中亦无不可；故真氏言“此六书者，……不可须臾离也”。更有意思者在“圣人复起，不易斯言”，表示了圣学之传统，不仅在于“四书”为前此圣人之亲笔，而继起斯道者之后儒所笔之二书，亦确为可经“圣人复起”于今亦可之“入道”“载道”之书。又，真氏在此文中，对《近思录》的定位，显然是“先识（圣人／圣学）门庭”“羽翼四子”之书，亦然是追随着陈淳的讲法。虽然《学案》说他乃系“黄榦之再传”，然在此一“读书阶序”的立场上，他显然是“陈派”的！故黄榦在致李方子之信中，便一起反对了真德秀、李方子、陈淳三人。由于黄榦致李氏之信函的主旨便在于此，虽然口气温和客气，但吾人可以知道黄榦真正的想法与态度，就是反对这一观点，而且强调对于陈淳的“记录”，他没听到，此言无异已间接地否定了陈淳的“私录之言”，至少已认定它不是亲出于“朱子”的“观点”。^[36]其中的依据，在上引黄榦《答李方子》信中，提到的理由有三：（1）朱先生——先师没有此语，也即是说：没有这种看法。（2）《近思》“无所不载”，故“杂”，不应在《大学》之先，因为“入道之门”、“入德之基”，于朱门而言，应是要先立纲领条目。（3）《近思》尤其因为首卷《道体》的困难度，“近思反成远思”之书。“远思”之书，既然“难读”，则确不足以作为圣学之初阶。朱子本人也常提及此书之难与杂：

近思录大率所录杂，逐卷不可以一事名。

近思录首卷难看。……却不如《语》《孟》，只是平铺说去，可以游心。

问蛰卿《近思录》看得如何，曰：“所疑甚多。”曰：“今猝乍看这文字，也是难有时……”^[37]

然而，黄榦仅由远思之“难”与“杂”字入手去为《近思录》作为学之序的定位，既没有解决也没有看出陈淳的此种结合《近思》与《大学》成为“入道之序”提法中的深刻意义，便在于触及到了“理学”与“圣学”关系化议题的核心！或许陈淳仅是偶然“私记”，但他的记录，却确实碰触到了连朱子自身都要自觉面对及处理的一个课题：如果我们在道统上系以二程或周程为正统，则是否应当透过这个周程之学以趋近孔孟之学，庶得圣人之旨？则《近思录》被提出来作为代表四君子之学的一部经典，一如《四子书》般代表孔孟的经典时，《近思录》应当是《四子书》的津梁，否则周程之学的继承道统及其正统性说便毫无意义。

显然在现存《勉斋集》中，除了“难读”等上述三点原因之外，我们很难再发现任何黄榦的文字中对此有更深一层地阐述。但可以确定的是，由于《致李方子》一信的明确答复之针对性，使得“《近思录》与《四子书》”之间是否存有“阶序”关系，已经可以视作是朱门二大高弟间的重大歧异，尽管黄榦在不经意的回应中，有着对《近思录》之地位不置可否的意味；然而，由朱门后学的反映看来，不论陈淳的说法是否系一“私记”，或仅能被视为是他自己的理解与诠释，但至少在他的说法中，我们认为陈淳实已触及到了朱子学术定位的核心，这不仅是表象上的朱子之继伊洛之统，而且更是由伊洛之学到朱熹之学这一脉的“理学”，如何是孔孟圣学的“正宗”、“正统”、“道统”的问题；以及在“人”与“书”上，如何能呈现出孔孟圣学的正宗与道统之传，就在周程迄朱子？则《近思录》作为《四子书》之外的一部“新”的“经典”，便似乎正好填补了这一空白，而此书也恰好是出于朱子所亲辑。更何况，陈淳的说法中，还为此书与《四子书》之间，作出了“入道之序”式的联系，而联系两书的语言，不妨即视为是一种“理学”与“圣学”关系表述的语言；无怪乎此说能得李方子、真德秀等人的支持了。

虽然黄榦表示了反对，表示了未曾听闻；也虽然黄榦对其“不苟同”仍有其抑制，或是对此事不太经意；但在陈淳致李方子的信中，还是现出了二人在此事上有着歧见的重要端倪，其《答李公晦》第三书云：

所示《近思录》并林子武之说，良荷启益。按此跋意自平正于理无咈者。向闻先生亦曰：“四子，六经之阶梯，近思，四子之阶。”今子武不以为然，乃欲读四书，只参考此《录》使互得以发明。似此言者，彼只据先生已解之四书理义已明白者而云云尔。若据古四书本文，非先有得乎此录，四先生之说，则亦将从何而入？而孔孟所不传之秘旨，亦将从何而窥测其蕴乎？况先生所解四书之说，亦自四先生之书得之，而此录则四先生之要言所萃，今学者先读之，使知道统之复续，实有赖于四先生，而起尊敬师慕之心，然后循序渐进于孔孟之门，自当不迷，其所趋亦何疑乎？^[38]

按，陈淳在此信中，不仅仍然坚持着“近思，四子之阶梯”的说法，而且也仍坚持着系“向闻先生亦曰”，不啻与黄榦之“未闻朱先生有此说”正好针锋相对。尤有进者，陈淳在此信中也很明确详尽地说明了《近思录》在整个“孔孟周程”之“圣学”及“道统”中的位置，及其所以必须和《四子书》联系起来，并且“先”于《四子书》之故。可以这么说，对于“圣学”与“理学”，陈淳是有自觉的，孔孟与周程都在一个时间系列推移的轴上，在一个线性时间观的历史文化脉络之中。“孔孟”之后，其学“不传”，继起“复之”者，即为朱子所推尊的“四君子”，发明“孔孟不传之学”、“不传之秘旨”者，即为“四君子之学”。陈淳整个论点的中心，便在“道统”二字上，“道统”在“人”，人有其“学”，其学在“书”；故以“人”而言：

孔（曾思）孟——周张二程

以“书”而言；则自是：

六经——四子书——四君子之书的要录：近思录

是故黄榦（行状）中的“孔孟周程”，及由此而区分与合一的“圣学”与“理学”，陈淳作了区分，“孔孟”之学失传，继之者在“周程”；而“孔孟周程”之“合一”，则必须由周程四君子之“理学”为根柢，方能入途“圣学之域”——“孔孟之门”。否则，“若据古四书本文”，不“先有得乎此录四先生之说”，如何能窥孔孟之学之蕴，欲使“今”之学者知“道统之复续”，然后“循序渐进于孔孟之门”，自是在孔曾思孟周张二程的道统之学中，有一个“入道之序”在。陈淳已经间接在《致李公晦》的信中，说明了何以“近思→四子→六经”必须成立之故；也同时再次交待了这是“亲闻之于朱先生”，不是他自己的安排臆说。在此函中的林子武，显然是反对这个说法的，而且也提供了反对的理由，由陈淳所转述看来，其反对之理由仍是在于《四子书》已经是一部融入北宋“理学”的章句集注本，《近思录》作为“参考”即可。这样的理由不知是否可为黄榦反对的立场作代言。但不论如何，当时朱门对于陈淳此说，有赞成支持与将用者，也有以黄榦为首的反对者则毋庸置疑。至于李公晦寄陈淳的《近思录》，其原有一跋，故信中提及“此跋”，然信中未言跋为孰作；但在陈淳《北溪大全集》中，收有一篇《书李推近思录跋后》，则知作跋者为“李推”，且李推并无反对之意，只是陈淳认为，或系李跋言有未尽，故启林子武之致疑，遂反对此说，可见李推恐亦是特赞成以《近思》为《四子》阶梯之说者。^[39]《书李推近思录跋后》云：

某窃详此意甚平正，向闻先生亦曰：“四子，六经之阶梯；近思录，四子之阶梯。”此自无可疑者。而子武乃不以为然，盖缘跋中大意固正，而行文语脉纡缓，发挥本旨未甚相照应，不见此编与四书相关切之处，遂有以启其疑云耳。大抵圣贤示人入德，所以为理义之要者，莫要于四书，但绝学失传，寥寥千载，直至四先生而后明。而四先生平曰抽关启钥，所以讲明孔孟精微严密之旨者，又杂见于诸书，不可类考。幸吾先生辍其关于大体而切于日用者为此篇，其次第倣《大学》，其会趣准《中庸》，其规模效语、孟，诚后学迷途之指南，而入圣门之正路也。故吾先生所以发明四书之宏纲大义者，亦自四先生之书得之。而此编其四先生之要旨萃焉。欲起学者于俗学横流之中，若不先乎此，则准的不立而邪正之分不明，圣门将何从而入？而千载不传之秘旨，又将若何而窥测之。今先刻以示人，使读者知圣传之所在，有以起尊敬师慕之心，而卓然不迷其所趋；然后循序而进于孔孟之门庭堂奥，自当从容造诣，一惟吾所之，而无寸步之枉矣！尚何以为疑，而谓之非其序乎！^[40]

此《书后》不啻系陈淳又在《答李公晦》书之外，再一次阐明了朱先生所以编《近思录》之旨意，以及《近思录》在“入道之序”的角度上而言，真正是一个“进入圣门”的正路、指南，必须“先”于《大学》之故。并且反诘式地问说：

若不先乎此，则准的不立，而邪正之分不明，圣门将何从而入？而千载不传之祕旨，又将若何而窥测之？

“邪正之分不明”，指的正是在继承孔孟道统的传学上，《近思录》体现的正是一种“周程迄朱”之学的道学体统的正典性，也说明了“异学”是必须由《近思录》来作“正邪之分”，否则“异学”自谓继承“孔孟”，又将若何？此函中，陈淳又说了一次“向闻先生亦曰”，可见对于“近思→四子→六经”的“阶梯”之说，陈淳系公开化于同门之中，且均言“亲闻”，则黄榦否认此一“亲闻”，且言“未闻”，其间确实隐隐有些对立之意，且牵涉到对师门两部大书——《近思录》与《四书章句集注》之相关于“道统”、“入道之序”的看法之歧了。

当然，黄榦、林子武一派朱门之士，反对以《近思录》为“入圣门之始”，并不是就代表着彼等并不重视或就不推崇《近思录》一书；而系在牵涉到一种从其师朱子之学或朱门学术的角度来说时，“什么是入德之基或入道之门”的“书”时，就会牵涉到了朱学／朱门教学中最极重视的“入道之序”的问题。盖朱门是将“读书”与“入道之序”联系在一起的，在陈淳的《严陵讲义》之四篇中：“道学体统”、“师友渊源”、“用功节目”、“读书次序”实已针对“圣门之学”的四大方面，作了清楚的释说，他自己也对《严陵讲义》的四篇大旨大纲，极为重视，亦极自负，在《与郑节夫》书信中即有云：

某《严陵讲义》四篇，曾见否？此吃紧。为天下来世学者立一定准程，非止为山峡间一州之设的，无相误处，幸勿以厌平淡、喜新奇之心而易忽之。^[41]

按，《严陵讲义》今收于《北溪大全集》中，陈淳于《读书次序》篇中，特别强调了“书”与圣学，与载道之关系，即“书”是“载道之书”，不容以忽视，而“读书”之重要，更不容小视，其有用功节目，“吾儒……自有正法；造道入德，自有正路、等级、次序，一定不可复易”^[42]，不容躐等！《严陵讲义·用功节目》篇云：

道之浩浩，何处下手？^[43]

开头即提出“求道”的问题。“入道之序”的关注，也就成为朱子之学与朱门教学的重要特色。《严陵讲义·读书次序》篇云：

书，所以载道，固不可不读，而圣贤所以垂训者不一，又自有先后缓急之序，而不容以躐等。^[44]

“书”，既为“载道之书”，圣人所以“垂训之所在”，则“读书之序”便与“入道之序”深层地联系起来，而成为“进德造道”，趋往圣域之途的正途之方。《近思录》正是在这个意识上建立起来的趋往北宋诸君子的“辑略”之书，摆置在“入道之序”中，是“参考书”还是“入门书／基础书”的问题，也就因此必须浮现上来，成为朱门教学的一个重大问题，也是教人“入道”“成德”的一个“先读何书为始”的重大问题。在陈淳看来，更是一个为“北宋四君子之学”定位，及“圣学”与“理学”关系如何能藉“书”联系与表述的重要课题。因此，《近思录》在“入道之序”上，占有何位置？能否成为“四子之阶梯”？就在陈淳的上述意识的引进下，成为朱门的一个争议性问题。在黄榦而言，虽非决裂，也非断然否定，但至少是不承认“陈派”所提出的讲法的。吾人可以这么说，黄榦其实完全遵守着朱子由程子那里继承而来的一个命题式讲法：“大学，初学入德之门也。”朱熹确实继承了也谨守着这个观点为基础而编、注、作、刊“四书”，黄榦也谨守着朱子表现在《大学章句序》及《解题》中的“程——朱”观点及讲法。即便就《语类》中有着同门陈淳的“记言”，却也另外有著视《近思录》为“难”的“记言”；对黄榦而言，视《语类》所“记”之“言”为“没听到”，而谨守着以“四书”为体系的“入道之序”，只以“《大学》为入德之门”；而反对陈淳、李方子、真德秀之说，就“朱子之文”而言，他的坚持与只就“四书”为主以成立“入道之序”的主张，是完全可以站在另一角度来理解的；抑且也可以说，黄榦的主张与坚持，毋宁是更为“其来有自”的。

但是，在处理朱子所面对的“道统之传”的“两个阶段”：被我们区分为“圣学”与“理学”的“孔孟”及“周程”的“衔接性”——即“道统之传承”问题时，朱子之文与朱子之言，却也确实未曾留下明白的“入道之序”的交待。陈淳的《读书次第》及“圣门之入” 的讲法，其实便正好在此处将“道统之断”与“道统之绪”所对应到的“圣学”与“理学”的“绝／传”问题，以“书”的方式做了一个“道统”之“断绝”与“复续”的处理，而也有了朱门特色的“入道之序”的“阶梯”式安排。而且，重要的一点是，读《近思录》确实是比读“四书”，更像是在承担与进阶者一种“理学的”道统之传承中；由“北宋四君子之学”所撑起的“理学的”圣门之域世界的向往，也确实能在读《近思录》中感受到；这样，读《近思录》，就使我们由“理学”而趋入“圣学”，由周程而趋入“孔孟”；正如陈淳所言的 “《近思》，《四子》之阶梯”；这种“孔孟之圣学”，正是“周程之理学”式　的。

其实早在宋末叶采刊行《近思录》时，在叶氏自制《序》中，便已提出了“陈派”之观点与讲法，可说是正式随“书”公之于世的“陈派之言”，而不再仅是陈、黄双方之书信辨歧，虽然我们目前并没有看到真德秀所刊行的《近思录》版本及其中所附收的李推之“跋语”。叶氏之《序》云：

朱子与吕成公，采摭四先生之书，条分类别，凡十四卷，名曰《近思录》。规模之大而进修有序，纲领之要而节目详明，体用兼该，本末殚举。至于辟邪说，明正宗，罔不精覈洞尽。是则我宋之一经，将与四子并列，诏后学而垂无穷者也。尝闻朱子曰：“四子，六经之阶梯；近思录，四子之阶梯。”盖时有远近，言有详约不同，学者必自近而详者，推求远且约者，斯可矣……。或者谓寒乡晚出，有志古学，而旁无师友，苟得是集观之，亦可以刱通大义，然后以类而推，以观四先生之大全，亦“近思”之意云！

此序作于淳祐八年（1248）。^[45]末句明显有驳“远思”之意！值得注意的，是“尝闻”并非“亲闻”，亦非“亲聆”；正确的说法，应是叶采自陈淳的语录中“阅读”到或是得预闻“陈、黄之辨”，而“得闻”此一说法。“得闻”并非“亲聆”！而后世学人凡引述此一说法时，大都将之表述为出自朱子本人的说法；其实都是此种类型。以陈淳所“记录”者，黄榦所反对而表“未闻”者，转成为“朱子曰”、“尝闻朱子云”等的“朱子自言”，而其源只是“陈淳所记”，由于黄榦的断然否定“朱先生有此言”，因此，这句话也只能止于“陈、黄之歧”；更重要的是，朱子确实未曾“写”过！

叶采不仅明白在刊本序中追随了陈淳的讲法，而且还提出了“我宋之一经”的说法。在这样的说法中，《近思录》已经被叶采视为是“宋代”的学术圣典，是宋学的特色，结穴于北宋四先生的学问，也透过朱子的编纂成辑而显；这一部产生于“宋代”的“书”，已是继承道统、发明圣学，且相埒于孔门曾、思、孟《四子书》的一部新的“经”书。虽然叶序中并无“拟经”之意，而是自“道统承传”的角度，认为《近思录》较之他书，更能上继以《四子》为圣学“书”的孔曾思孟之统；因此，可说是与扬雄、王通均不同。但是，其所以成“经”之故，则在于北宋之诸君子，如同曾子、子思、孟子般，使圣学能大明于世；轲死无传，经过四先生而始再续其绪，四先生学之精义又集结在《近思录》一书；则《近思录》之同于《大学》、《中庸》、《孟子》中之述“孔圣”之旨般，可以配《论语》，同登圣门／孔门之域的“经”书。因此，叶氏不啻是提出了“新五经”的观点，虽然仍继承着“四子”的“子书”而转为“经书”的语言，但已正式地提出了“四子书”与“近思录”是可以被视为新的“经书”之观点；这与北宋王安石之《三经新义》中的《周礼》、《书》、《诗》又有不同，盖王安石系取五经之“三”为“新经”；而此处则取子书之《论》、《孟》及《礼记》中《学》、《庸》之篇为“书”，在取“四”之外，又配以朱子新编为“五”，而成就其“道统论”下的“人”与“书”。抑且，在“入道”的阶序上，叶采也正式地依从着陈淳的观点：近思录→四子书→六经。在这样的观念下，很可以理解为什么叶采会提出视《近思录》为一“经”的讲法。在“入道之序”中，集结了北宋四子理学／道学的《近思录》，必须视作是“经典”，才能在已被视为新孔门圣典的《四子书》之“先”，成为“必读”之“书”！我们窥见的，是除了“书”之外，周、张、二程四君子的“人”，也即将入于孔庙之两庑的“圣域”中。

三　《圣学十图》中的“圣学”与《十图》阶序问题之分析

（一）退溪学：以朱子学为中心的圣学

退溪之学，学无师承，有之，则一准朱子之学而自得之，如其成均馆弟子所共撰之《祭文》中所云者：

猗欤先生，天资纯静，不由师承，早事诚敬，晦庵书中，惕然有悟，俯读仰思，弗得弗措；抽绎四子，益加精力。^[46]

其弟子赵穆亦云：

晦翁既没，枝派遂分，学者未必能守其的传。故理学有通录，而学术有所统一；朱书虽存，编帙浩穰，读者未必能究其旨趣，故删节其要语，而圣学有所发端。^[47]

此以其师退溪之学，准的在“朱学”也，其“圣学”亦是以“朱学”为准的的“圣学”，凡此，皆言其与朱子晦翁之关系。盖由朱学之体悟践履，以进窥于“圣学”，实为其学思践行历程之主轴；退溪之著述，亦莫不皆环绕于此。故梁启超与黎元洪称其为“真儒”、“道东之正学”、“朝鲜之朱子”，盖有以也。李退溪编《朱子书节要》，其序云曰：

晦庵朱夫子，挺亚圣之资，承河洛之统，道巍而德尊，业广而功崇，其发挥经传之旨，以垂教天下后世者，既皆质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑矣！

或曰：“圣经贤传，谁非实学；又今集注诸说，家传而人诵者，皆至教也。子独拳拳于夫子之书札，抑何所尚之，偏而不弘耶！”曰：“子之言似矣，而犹未亡也。夫人之为学，必有所以发端兴起之处，乃可以因是而进也。……昔圣人之教，诗、书、礼、乐皆在，而程朱称述，乃以《论语》为最切，于学问者，其意亦犹是也。呜呼《论语》一书，既足以入道矣！今人之于此，亦但务诵说而不以求道为其心者，为利所诱夺也。此书有《论语》之旨而无诱夺之害，然将使学者感发兴起而从事于真知实践者，舍是书何以哉！由是而旁通直上，则沂伊洛而达洙泗，无往而不可，向之所云：圣经贤传，果皆为吾之学矣。岂偏尚此一书云乎哉！滉年薄桑榆，抱病穷山，悼前时之失学，慨余韵之难理，然而区区发端，实有赖于此书。故不敢以人之指目而自隐乐，以告同志，且以俟后来于无穷云。^[48]

是退溪于朱学，既无师承，不得乎《语类》及门口耳问答之功，而自阅遗书，深造自得于默会体察与兴发实践之功，此盖其所以作《朱子书节要》，特重于朱子书札之意耶！故其弟子黄俊升既版刻其师此书，而又跋之曰：

退溪李先生滉，喜得全书，敬信如神明，潜心积久，深会领要，以为天子平日精思力践之功，后学入头下手之地，尤在于书疏，非它文比。乃手抄其最关于学问而切于日用者，约繁就简，略加订解，凡所取才三之，而其平生出处言动之节与夫师友讲明警责之旨，该括无余，诚进脩之直诀，而斯文之宝典也。……将见是书之行，与《近思录》同为“四书”之阶梯，而其规模之大，心法之严，则又有四先生所未发者矣！^[49]

故安鼎福于退溪没后百余年为之重刻《李子粹语》，其作跋亦赞云：

朱子殁三百有二载，而退溪李子生于东方，以斯道为己任，讲明朱子之学，平日著述之富，门弟记录之多，自有东方以来所未有也。^[50]

尹东奎于《李子粹语》之《后语》亦曰：

退翁善学朱子也。欲学朱子当先学退翁；欲学退翁，不求之遗训，何以哉！此是编所由述也。……亦犹退翁之编《朱子书节要》。……退翁之言曰：“公读是书者，苟能虚心逊志，耐烦理会，则将溯伊洛而达洙泗，无往不可。”奎于是编亦云：“读者果能依其训而求之，则其于杨休雍容之气象，若将朝暮于濯缨之上，而可渐溯于武夷九曲之源矣。”^[51]

昔玄奘氏为求西土释学，而可以“亲身”而“履”斯土；今退溪于“东土”，则以“伊洛朱子书”之自中土东传，由“读书”而穷理潜性，容于涵德，而臻“道传东土，一人而已”之境；是虽无“中土”历史文化之源流所荟，亦可以在“亲身而履”之外，藉“典籍东传”之历史因缘，而“我东国先正之于道学，（虽）有不待文王而兴者”。^[52]而下引一段赵穆之言语以状之者，则更为形容之：

先生之生，上距朱子之世，几乎四百年；地之相距，亦几乎万余里，而先生尚且读其书，求其义，以达其道，后之人若以先生学晦翁之心而求先生之学，则其之于道也不远矣^[53]！

末句所言，乃道出退溪之学，终极在向往“圣域”的“圣学”境界；而其准的，一以“朱子”为道途之准的焉。而所形容之“先生处境座落”，则甚有意义：其一，言退溪之上距朱子之世，已四百年矣，则此种“道统”，显与中土本身之“道统”之“承/绝”者不同；近人所探，莫不以中土朱学之“传入”朝鲜为其因缘认识之法；而在退溪，在其弟子赵穆所言者，则恐不在此种历史之因缘与因素背景，而在“道”之如何可能在朝鲜于四百年后透过退溪以显之也！就时间而言，退溪如何能于近四百年之后，“以先生学晦翁之心而求先生之学”，“志于道”、“造于道”；其二，就空间而言，“地之相距，亦几乎万余里”所述，关键实不在“万余里”之遥，以地远言之，朱熹本人亦相距洛水万里之遥；关键则在于没有“孔子”、“孟子”的朝鲜，以一“异国”而能“跨文化”出现了“朝鲜之退溪学式的朱子学”，如赵穆所云者：

月川赵穆曰：我东土僻陋，士局见闻，上无以传，下无所承，虽有作者，鲜克必至，求其学问之正大，义理之精深，工夫之至到，操履之坚确，潜心发愤，体道成德者；以穆所见，一人而已。^[54]

其所云“上无以传，下无所承”者，恐是心中实感；原来，“道”与“道学”的普遍性确实是可以有其所臻至而使“学道之人”兴怀“古今中外（天下）”的理想性、求道心的；在一个异文化的平列中，我们看到了“一人”之奋起，有“学道之心”，有“学晦翁之心”，而可以跨越“国度”的“界限”，形成了“西方有圣人出，此心同，此理同；东方有圣人出，此心同，此理同”的“道之世界”。而阳明所云的“良知天下古今之所同”，也在李退溪一人之身上及其弟子赵穆的语言感悟中有以呈现出来。李退溪之学之所以值得研究，其关键恐怕就在赵穆所言的“上距朱子四百年”与“地之相距万余里”所显示出的一种“跨文化”现象。儒学的移动，不仅是一历史现象，其中恐怕更有“理”字可说。使得吾人在探究朱门在初传之际就已出现“陈、黄之歧”所显示的“道途：入圣贤之域”可与李滉的“上继朱子，地距万里”的“朱学圣学”之特性，作出一比较。

由此，李滉由以“朱学”为准的而产生的“光明俊伟，猝然一出于正，揆诸孔孟程朱之言，其不合者寡矣” ！^[55]以及“终日所论，不过乎孔孟曾思、濂洛关闽之书，而其出无穷，语益亲切，不离乎穷理致知、反躬践实、为己谨独之事，而扩而充之，则虽举而措之国与天下可也”。^[56]虽其言“孔孟—周程”，而皆是立足于“朱子”而为上下发言的学脉，此一“学脉”，实不如中土人士自言者为之亲切者，实由“孔孟学脉”对退溪而言，并非朝鲜本土的“历史文化脉络”，而系由“朱子”而得之的“圣学的脉络”也！换言之，退溪的“圣学”实就是以“朱学”为中心的“圣学”。因而其《圣学十图》也就向“体系化”发展，其“体系化”中的“入道之门”，也就产生了退溪学自身的特色，而有与“黄、陈之歧”不同者。可以说，在“入道之序”中的“入门之基”上，退溪学是呈显了另一形态。

在李滉以“朱子╱朱学”为中心所建构出的“圣学”，与中土因为“孔孟周程”之历史实存而形成的“道统”，有其可比性，亦有其差异性。一者，“道统化”的“圣学世界”之中，每一个人物，均是依历史时间次序而实列的，纵然其中有断、有续，也因而形成了“理学”上接“圣学”的“道统世界”及其“圣学—理学”之“学”；另者，则在于专一于以“朱子╱朱学”为中心，因而此中心所上下脉络化的历史世界是透过朱学的退溪实存化而建构的，因此，在退溪学所建构的“道学世界”中，“道统”意味并不浓厚，退溪以“道”为己任之承担，也并不是要承担此种“道统”，其承担者在于“朱学”中的“圣人之学”及其“圣人世界”能在“东土”发扬并实际流行显世。纵然陈、黄之歧中所关切的《近思录》、《四子书》也是退溪所关切的《近思录》、《四子书》；但是，其中仍然有着“道统”有无的差异，而这差异经比较后，更能看出以《圣学十图》为主的退溪学，是一种以“朱学”为中心而建构的“圣学”之“体系化”的表述。“十图”中当然也有次序，且与《近思录》、“四书”、《小学》等书亦有关系，但却并不代表与“道统承传”有关，而是一种体现了李滉“朱学”式“圣学”之另一种型态。

（二）　《大学》与《近思录》之外：《心经》与“初学入门之基”

与朱门初传之弟子不同，退溪之生卒时间是在明朝弘治迄余万历之年间，因此，退溪可以有更多的资源来助成其进窥朱子学问之堂奥；若由《圣学十图》来看更是如此。据其《进圣学十图札》所自言，十图之中，仅有三个半是出于其自手；而其余，则或出于周敦颐，或出于真德秀，或出于元代程复心、王柏，韩儒权近（阳村）；甚至于其撰《宋季元明理学通录》以究朱门之传承时，还曾参考了中土今已罕睹的戴铣之《朱子实纪》，已故陈荣捷先生撰《朱子门人》一书时，即特云其重要参考之书，除《朱子实纪》、《考亭渊源录》、《儒林宗派》外，便是退溪此书。^[57]

也与朱门之陈淳、黄榦辨“入道之序”歧异集矢于《大学》、《近思录》不同，退溪在程朱性理学的基础——亦即“四书”、北宋周张二程诸君子之书、《近思录》及朱子本人著作之外，还有一本极重要之书影响其学，亦为其本人所甚看重者，堪称是退溪眼中的“经典”之书，此即真德秀的《心经》。真氏晚于黄榦与陈淳，甚且其本人亦未视己书为朱门求取圣学之可传之“经典”，其本人亦曾参与陈、黄之辨，而属于“陈派”。然退溪于此书则云：

初学下手用功之地，莫切于《心经》一部。^[58]

并尝对其弟子郑子中云：

更宜以一部《心经》，为早晚诵习夹辅用之地。^[59]

《答具汝膺书》又云：

易东相聚，固是好事，共读《心经》，甚有议论，从前看未透处，得以看透了；看到尽底，或有谬误看处，因得省改，丽泽相资，古人所乐，方信不我欺也。 ^[60]

又云：

吾得《心经》，而后始知心学之渊源，心法之精微，故吾平生信此书如神明，敬此书如严父。 ^[61]

是退溪直承真德秀而上继程朱，以《心经》为较诸明季中土之以《近思录》为“入门之基”者，更为“入门之基”矣！故将“初学下手用功之地”许予以《心经》，推重此书致有“信如神明，敬如严父”之语。

《心经》对退溪体悟理学方面的影响自不待言。而真德秀对退溪的影响于此也可深刻地观察出来。不仅真德秀之上理宗《大学衍义》与退溪之上李朝宣祖《圣学十图》若相仿佛，其目的与意义均是希望“人君即圣人”，则天下之治可期。抑且真德秀之撰《心经》，明代程敏政则为之撰《心经附注》，退溪初得《心经》之本子，即是此程氏所附注之本。据其弟子李德宏云：

（先生）常访上舍姓黄人，始见《心经附注》，心甚爱之。^[62]

另一弟子金诚一则曰：

辛酉冬，先生居陶山玩乐斋，鸡鸣而起，必庄诵一遍；谛听之，乃《心经附注》也。^[63]

在退溪之弟子中，赵穆是较为特别的一个，赵氏因受中土“朱王之争”氛围所影响，而曾反复与退溪辩论程敏政《心经附注》一书之地位，不仅影响了其师对《心学图》之订改，抑且赵氏尚据中土排程、排王最剧的陈建之《皇明通纪》，而引列其排殚程敏政之三事：卖题事、泥于势利事及朱陆早异晚同之论。虽于第三事“朱陆早异晚同论”，不论程敏政此论如何，退溪仍自有其看法；然于前二事终不免耿怀于心，盖退溪既尊信《心经》，日夜诵持，而其《心经》本子又从程敏政《心经附注》而来，故其向来对程敏政有所尊仰；因此赵穆所引陈建之论，对视程氏为朱子心学一脉吾道中人的退溪，因而有所受沮，于晚年（66岁）终作了《心经后论》一文，抒己见以释怀；然由《后论》看来，仍能感受其怅怅情绪于文字之间。^[64]

因此，对退溪而言，他并不太在意程敏政的“朱陆早晚异同论”，他仍旧从程氏为真德秀《心经》作注的脉络，将程敏政奉为正宗之朱学学者而尊仰着，对他产生打击的是程氏的人品，动摇了他与《心经》间的神圣性联系。然而经由此述，吾人可以察觉：程敏政的形象与地位，为什么在中土与东土有如是之差异呢！在中土，他的“朱陆异同论”与《道一编》由于影响了王阳明，产生了心学及《朱子晚年定论》，以是有陈建等程朱派学人士的强烈批判，甚至于引起庙堂的政争，因而陈建指出，吴澄与程敏政，都是王阳明的前驱人物；^[65]而在东土李退溪的眼中，程氏却是屹立在真德秀《心经》脉络下的人物，既没有“王学”的疑虑，也没有“心学”的疑虑，所以陈建《皇明通纪》对程敏政的指摘，令退溪在意与伤感的仍是在于学术上的人品，也是由于此，程氏的地位在与《心经》的联系上，有了缺憾！因此，退溪终必须作《心经后论》，以安此憾，以释此怀。

另一方面，退溪崇信《心经》，乃是因为退溪在朱子已全面建立“圣学—理学”之体系后，“道”既大明，退溪乃由修养体悟与力行实践以入朱学，亦以此，在朱学中与践履息息相关的“心”，便为退溪所重视，成为其学之核心。若由退溪之眼光来看《心经》之“心”，自是朱子《大学章句》中《格物补传》言“心与理”关系之“心”，而非象山之学中的“心”，亦非阳明之学中的“良知”。抑且，重要的一点是，退溪对揭出朱学的“心”，是毫不忌讳，也不必如明代中土般，因有“陆王之学”的顾忌而避谈“心”之为“学”；退溪直言一己之学就是“心学”，“孔门不谈心学，而心学在其中”。以“心”为“学”就是退溪学中“学圣”与“圣学”的核心。对退溪而言，“心”又即为程朱所屡言的“敬”。朱子云：

盖吾闻之，敬之一字，圣学之所以成始而成终者也。^[66]

敬者，主一无适之谓。^[67]

敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。^[68]

敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法，一主乎此，更无内内精粗之间。^[69]

自秦汉以来，诸儒皆不识这敬字，直至程子，方说得亲切，知所用力。^[70]

李退溪更是如此，可以说，其“心学”，就是“敬学”；这个以“心—敬”进路为核心特色的之圣学，在其《圣学十图》中完全展现无遗。由此以言退溪的学脉，便是由“朱（熹）—　真（德秀）”而来的学脉，此言应是可以成立的。案退溪曾有云：

真西山议论虽时有文章习气，然其人品甚高，见理明而造诣深。朱门以后，一人而已。^[71]

退溪此言，加之以对《心经》之推崇，实已可见真德秀在其心目中之地位。

退溪在《圣学十图》中总云：

而今兹十图，皆以敬为主焉。^[72]

又引朱子言云：

吾闻敬之一字，圣学之所以成始成终者也。^[73]

又曰：

敬为圣学之始终。^[74]

并于《心学图说》中征引程复心之言云：

盖心者，一身之主宰，而敬又一心之主宰也。^[75]

故其所尊信崇奉的《心经》一书，既以《书经》之《大禹谟》“人心道心”十六字为卷一之始，又以朱子《敬斋箴》、《求放心斋铭》、《尊德性斋铭》为终。贯穿其间者，是功夫底蕴的以“心”为“敬”。退溪此种以“心—敬”为主的学问，在以推崇尊奉真氏西山之《心经》为“经典”，为“初学入门之基”的看法下，亦展现在他呈进给宣祖的《圣学十图》中。无论是他的“圣学”，或是“十图之学”，其学脉均系“由真而朱”，以臻“朱学”，上窥“圣学”；而他的“初学入门之基”，既不是《大学》，也不是《近思录》，而是真德秀的《心经》。这在他与弟子金晬之一段问答中，已尽展现：

金晬问：《小学》、《近思》、《心经》中，何书最切于学者？先生曰：“《小学》体用俱备，固不可不读，《近思录》则义理精微，虽详而学者警发之处，似欠焉！初学下手用功之地，莫切于《心经》一部。”^[76]

是故，退溪遂在中土“陈、黄之歧”外，提出了《心经》是“初学用功之地”之“书”的另一种中土实未闻见的说法，不啻是另一种“入道之序”的“序”之展现。

抑且，由退溪与其弟子金晬之问答看来，其许以《心经》为“初学之基”，不仅是已与《近思录》作过比较后之言，亦也是与《小学》作过比较后之言！为什么在退溪而言，会有着将《近思录》、《心经》来与《小学》作为并列以判定何者为“先”的比较之言呢？这在朱门的“陈、黄之歧”中，是绝无见之的，不仅朱门初传无见此种比较之言以定“入道之序”，即使在朱子自己的文字、言说中，也未明见此种将《小学》纳入“入道之序”的“阶序”式思考中；《小学》在朱子，仿佛只是在“理学—圣学”之外存在着的一部“书”，止于童蒙而设——虽然也为朱子所重视着。

总之，退溪以“由真而朱”为学脉，提出了《心经》是“初学入门之基”的观点，其意义有实可在今日被我人看作中、韩两地朱子学的差异与别途发展——在何书为“入德之门”、“初学之基”这点上，与陈淳、黄榦的说法相较而言，自是饶富意味。至少真德秀之学在后世中土受到重视的，其实是一种被视为“帝王/圣君之学”的《大学衍义》一书，而非《心经》；然而，《心经》却在东土大扬，成为“东土之儒”——李退溪最为称道与重视的“圣学—理学”之“入门书”。另外，就今日我人来看，真德秀别于“陈、黄之歧”之外，提出《心经》为“初学入门”这一点上，以此为基，进行了不同的思考。也可以说，对朱子本人之学所蕴的“入道之序”中何者为“先”的问题之理解，陈、黄固有着歧异，而对此歧异，退溪其实亦有着自己的看法，也有着自己的理解与工夫进路；不仅在“陈、黄”之外而独立一帜于东土。抑且，也可以入于“陈、黄”之中，视作其对“陈、黄之歧”疑难的面对。在两造中，就黄榦而言，其不纳入《近思录》，实有着面对“理学”定位的问题，北宋君子之学不作定位，“道统”如何能成，更何况这也将更进一步涉及其师朱子之上承北宋诸儒的道统问题；就陈淳纳入《近思录》以为“入道初阶”而言，则亦有着《近思录》之难读、深奥，反成一“远思”之学的困扰与困境。则退溪在比较《大学》、《小学》、《近思录》、《心经》之后，所深思而提出并以回应其弟子金晬所问者，似乎便已在陈、黄之歧的两造之难中，提出了一个属于退溪自己的观点——一种立基于《心经》、瞩目于工夫实践性的观点。

（三）　《圣学十图》中的“圣学”与《十图》阶序问题析论

对于《圣学十图》中的“圣学”，系“圣王之学（学为圣王）”还是“圣人之学（学为圣人）”，及其应否有所区分？此点，笔者认为在“理学即圣学”的“人人皆具圣人之性”以及“尧舜与我同然”上，“圣王之学”与“圣人之学”作为“圣学”，是相同的；这也就是《大学》上所说的：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”如果定要区分，则“圣王成圣”，显然比“圣人成圣”在事功上的效用性要来的更大；所谓“君子之德，风；小人之德，草；草上之风，必偃” 。但就程朱、陆王皆尊孟子之学看来，其回归到孔子的，都皆是一种以“成人—成圣—成德”为基调的儒学，在这点上，任何一种“儒学”，皆无其区别，亦即“君王”并未在“成人成圣成德”这一点上，有着高于“他人”的“必然性”。

关此，韩国学者安炳周在其《儒教之忧患意识与退溪之敬——以“圣学十图”为中心》一文中，已经作了很好的阐述；安氏并且认同于李相殷对《圣学十图》之译解，^[77]认为退溪的《圣学十图》实兼有“圣王”与“圣人”之学二义，“退溪的‘圣人之学’不仅是对帝王，而且对任何人也适用。”^[78]但是因为退溪此《十图》又确系针对年仅十七岁的宣祖而呈进，因此，其中对“君”、对“国”、对“民”的“忧患意识”，也甚显然。这点，其实已将退溪《圣学十图》向着真德秀的《大学衍义》拉近了不少。^[79]笔者在此倒无意表示与安炳周相反或不同的论点，只是想再次强调，以宋明理学为基调的儒学，本来就希求天下臻治，且人人成德；因此，对于具有“权/位”能影响更大的“君/王”，彼等自是不会不予注意；然而，在教化君王的基调上，他们提出的，除了“治术”性关注及本“德治主义”以为基本之态度、原则外；从“理学—圣学”的基调来看，仍然是以“圣学”的“成德成圣”为其本质的，“民”与“君”都是“人”，在“人而为圣”之“道”的前提下，其性其命，并没有由“天”而来的差异性及不等性；此点，无论是“教之君”还是“教之士”、“教之民”，都没有本质上的差异。因此，即便退溪之上《圣学十图》对象是宣祖之“君”，但《十图》中的“圣学”，其基调仍然是“圣人之学”，讲的仍然是“人之成圣”或是“作为君的人”之成“圣”；亦即是“宣祖/君/人”所以“成圣成德”之“圣学”。

安炳周并于其文中，将退溪“十图”之来源，依据退溪在《进圣学十图札》并《十图》中所自云者，作了一个一目了然的简表，兹引列如下：

1.“太极图”：周濂溪。周濂溪太极图说、朱子注，退溪说明。

2.“西铭图”：林隐程氏（程复心）。张横渠西铭、退溪引用宋儒之西铭解说，退溪说明。

3.“小学图”：退溪。朱子小学题辞、朱子大学或问，退溪说明。

4.“大学图”：李氏朝鲜权近（阳村）。大学经文、朱子大学或问，退溪说明。

5.“白鹿洞规图”：退溪。洞规后序。退溪说明。

6.“心统性情图”：林隐程氏（上图）、退溪（中、下图）。林隐程氏（程复心）心统性情图说，（可看到从“臣谨按程子好学……图有未稳处稍有更定。”并附有退溪小注），退溪说明。

7.“仁说图”：朱子。朱子仁说、退溪说明。

8.“心学图”：林隐程氏。林隐程氏（程复心）心学图说、退溪说明。

9.“敬斋箴图”：王鲁斋（柏）。朱子敬斋箴、退溪说明。

10.“夙兴夜寐箴图”：退溪。陈南塘（柏）夙兴夜寐箴、退溪说明。^[80]

吾人若由“陈、黄之歧”的视角以关注《十图》中所含摄之“阶序”问题，则也可以在《十图》中寻视到考察的基点。对于“阶序”的问题，就退溪而言，其实也可以说是一个如何成“一”的体系化问题；一如“四子书”之为“四”，“十图”之“十”，同时也是一个可以“为一”的“合成文本”，而“入道之序”，就在其中起着“为一”的作用。

退溪对此“十图”所关切者，乃在如何以“心学—敬学”为核心而贯穿《十图》成一圆融之体系，故体系化、圆融化在退溪而言，实有其必要。然而，《十图》既上呈于宣祖之案前，则由第一之首图至第十图《夙兴夜寐箴图》，亦必形成一次序展现状态，孰先孰后，不能不有其安排及所以安排之意义，此《十图》中必含摄有“阶序”问题之可得而言者。故“阶序化”问题不解决，则“十图”之由“一”至“十”之次序便无意义可言，体系化、圆融化自亦成问题与弊端，故退溪与友人尝有辨《心学图》当在第四或第五者，亦由此也。

再者，退溪之学由朱学而来，亦本之朱学，以此为中心，则朱学本就蕴就“入道之序”的构想、安置及其本有之问题，已在朱门第一代浮现，遂亦成为退溪《十图》中有关“阶序”问题之可谈者。

退溪在《十图》中确系有着“入道之序”的观念，其自己亦曾言在《进圣学十图札》中，云：

道之浩浩，何处下手？古训千万，何所从入？圣学有大端，心法有至要；揭之以为图，指之以为说；以示人入道之门，积德之基。^[81]

《进圣学十图札》又云：

昔之贤人君子，明圣学而得心法，有图、有说，以示人入道之门，积德之基者，见行于世，昭如日星，兹较欲取乞以是进陈于左右，以代古昔帝王工诵器铭之遗意，庶几借重于既往，而有益于将来。于是仅就其中拣取其尤著者，得七焉。其《心统性情图》则因程图而附以臣作二小图，其三者，图虽臣作，而其文其旨，条目规画，一述于前贤，而非臣所创造，合之为《圣学十图》。每图下辄亦僭附谬说。^[82]

道之浩浩，何处下手？此即“入道之序”中最为根本的“入门之基”的问题。退溪又云道虽浩浩，然圣贤则仍以示人以要；就退溪而言，堪注意其“圣学”系与“心法”对举而言，显示在退溪所已体会的大端、至要，即此《十图》；而朱学之特色在“下学而上达”，循等渐次，不乱其序，以至于德；退希既云“入道之门”与“积德之基”，故《十图》中亦着有“入道之序”及“入门之基”的问题所已蕴就。而此问题，亦必为退溪曾予思虑，成为其所曾承担曾面对之一课题在其间。由此，吾人遂得以就“入道之序”为轴，展开其在《十图》中对“入道之门、积德之基”的分析与讨论。

就此《十图》总而现之，并由“陈、黄之歧”的视角为立足转以观照此“十图”中的“阶序”问题，吾人认为，实有集中于《大学》、《近思录》、《心经》三方面之影响可与论之者。吾人可以这么说，在《十图》由“一”至“十”的总序上，退溪是“陈（淳）派”的，这由“首图”为《太极图》可以看出，正是《近思录》卷一《道体》的影子。然而在《小学图》与《大学图》为“十图”之根本的论点上，退溪又可说是“黄（榦）派”的；抑且还溢出了“黄派”，直接涉入了朱子《大学章句序》中所提出却未体现在《四子书》中的《小学》之在“圣学”与“入道之序”中定位问题；退溪则实由“敬学”为“成始成终”的主意，来补朱子所“另作”的《小学》，以入于自家的“圣学”之《十图》体系中。再一方面，《心经》以“心—敬”为主的学问之功，也可以在《十图》中的其他诸图看出其影响，尤其是末图《夙兴夜寐图》中，整图以篆体所书，敬字为中心，显示出《心经》在退溪学中所成的“心—敬”之学的影响极大。则“成始成终”之“成始”一词，能从《十图》中搬置一图置于“十图”之“首”吗？这也牵涉到“首图”何以不是《心经》一脉“心图系列”的质询。

以下，吾人即就（甲）首图，（乙）《小学图》与《大学图》之关系及其“二本”地位，（丙）“心—敬”学脉下的《心经》进路之展现问题三方面，来考察《十图》中的“入道之序”。

（甲）首图

《圣学十图》之首图即为《太极图》，则此显然是一种《近思录》式的安排。按，《近思录》之“首卷”为《道体》，而《道体》之首则为周敦颐之《太极图》，不仅因为《太极图》虽然难解难读，却标志着“道之大原”，也标示着由朱子所尊崇的北宋道统四君子之首——周敦颐，朱子且论断其学为二程学之所从出。^[83]所以退溪之“十图”，其首图既以濂溪之《太极图》为首，次图则为张载之《西铭》而成之《西铭图》，则显然是依从了《近思录》的安排，仿卷一《道体》以《太极图》为首。从这个方面来说，他可以视为是“陈、黄之歧”中的“陈派”，不仅是“由《近思录》而《四子》”、“圣学即理学”，亦且是须先“周程理学”（《近思录》）而后“孔孟圣学”（《四子》、《五经》之学）；至于对朱子本人所提出的《大学》之读书次第、规模、节目，退溪亦是将此精神体现了：“十图”之有序、有体、有用、有规模、体系，正是一种由《大学》而来的朱学之特色及精神。但是，李退溪未将《大学图》排置第一，则《大学》之在程、在朱、在《大学章句序》中所正式登录为文的“初学入德之门”的程朱旧训与典训，退溪应如何看待而安之入于《圣学十图》中呢！作为“入道之序”的第一图，是否就是程朱典训下的“入德之门”？这又回到了黄榦所坚持的主张，“入道之序”须以《四子书》为中心，其中《大学》为先，是“朱先生”教人之法，《近思录》只是参佐；亦且，《近思录》有《近思录》的问题，就是“太难”，使“近思反成远思”；这样，黄榦的立场也就是对陈淳立场的质疑；同时，亦就是对退溪《圣学十图》之“首图”安排从《近思录》的“陈派立场”采行的质疑。

回到朱熹，其与吕祖谦编辑《近思录》的原意，乃是为使“穷乡晚进之士”及“初学者”，能有其下手之处；然而如今又因其“首卷太难”及“所录皆杂”，而有不成其为陈淳所云“入门之基”，反成“远思”之虞；故退溪亦自云：“《近思》义理精微”，则退溪是如何看待《十图》中“首图”安排的《太极图》所可能如陈、黄之辨中，由黄榦而来的质疑？或许退溪考虑到了，也或许没有，而只是依从着朱熹的《近思录》的次序安排。因为，在东土中，我们只有看到对退溪《心学图》、《心统性情图》等的讨论，而尚未见到有关《十图》中“首图”质疑的讨论。

对于《近思录》的卷一，何以放置的是《道体》一卷，虽然《朱子语类》中所记录的朱子与门人之讨论，亦言“太难”，“本不欲”，以及其本是吕祖谦之意；但是朱子毕竟依从了标示“卷一”的本意——即必须要标示出“道之大原：人的成立及圣的可学之根本”，然后再从“用力之端”中讲求卷二以下的“工夫节目”。退溪在《圣学十图》、《太极图》下自亦〈说〉曰：

右濂溪周子自作图并说。平严叶氏谓此图即《系辞》“易有太极，是生两仪，两仪生四象”之义，而推明之。但《易》以卦爻言，图以造化言。朱子谓此即是道理大头脑处；又以为百世道术渊源。今兹首揭此图，亦犹《近思录》以此说为首之意。盖学圣人者，求端自此，而用力于小大学之类及收功之日。而溯极一源，则所谓穷理尽性而至于命，所谓穷神之化者也。^[84]

其本于朱子而自手书之《七先生遗像赞》，此间公藏诸本《退溪全书》均未收，仅收录于日本刻版《李退溪全集》中，“七先生”之首即为周濂溪。以次为程明道、程伊川、劭雍、张载、司马光、朱熹。其中除朱熹遗像赞为退溪自作外，余均手书于朱子作者，兹引述于下，以见其从朱子之心意：

道丧千载，圣远言湮；不有先觉，熟开我人，书不尽言，图不尽意；风月无边，庭草交翠。

伊川《明道行状》谓孟子之后道丧，明道先生有以接千载之后；朱子则建构一个“道统的周濂溪”，为其编出一本遗集，纂出一个来历不明但考证历历以之出于周濂溪的《太极图》并《说》；遂更立“周濂溪”为道统再续之首。因此，陈淳推本《近思录》之意，即是推本朱子以“周濂溪”之为“道统再传之首”义，则卷一《道统》之《太极图》亦标示着“书”为“首”之意。李退溪显然追随之，故其《说》既引述朱子曰“道理之大头脑”、“百世道术渊源”，而己亦曰“盖学圣人，求端自此”，“首揭此图，亦犹《近思录》以此说为首之意”；显然既是朱熹的又是陈派的观点。总之，《圣学十图》之首揭《太极图》，便是将以周濂溪为首的“理学”置进了“圣学”体系中；而且上溯孔门之域，必须由此入途，亦即须由朱子所建构的“理学道统”而入。这正是陈淳的主张，也是他理解的朱子之学中的“入道之序”。

但退溪在上引文中又言：

盖学圣人者，既求端于此，而用力于而用力于小大学之类及收功之日。

这已经呈现出“圣学体系”中含有两种状态：其一是《太极图》为“首图”的“求端于此”的状态。而“用力”则另有工夫节次论，此即《大学》中的“格致”之功，及《小学》中的“敬”字工夫。退溪所指之“用力”者，系并指《小学》、《大学》而言，则《太极图》但只能标出“大头脑”、“道之大原”，却未必是“用力之端”；若要寻圣学用力之端，工夫之始，仍要回到《大学》中的“八条目”中来，以《格物补传》之“格与致/心与理”为始下手地；而这点却又牵涉到了《小学》的问题。在退溪上揭文中，实已写出了在朱学中本来就蕴有的“入道之序”之歧异；而对于“圣学”之所以“杂”、之所以“博大”、之所以“浩浩”的感受，也更使《圣学十图》呈现着体系化的走向及建构；在“造道之端”、“用力之序”上，也有着各种不同面向的讲法；至少，在“十图”中作为“首图”的《太极图》，是不能呈示一种“用力之端”的“首”及“要”，而退溪则将此归之于《小学图》及《大学图》的“二本”；“本”者，“用力之基”也。

（乙）　《小学图》与《大学图》：“二本”之图

从朱子本人或朱门后世的角度以言，则退溪“十图”中实有三图可作为入道之阶序上的首图：（1）《太极图》，如上所言，这是陈派观点，依从的是《近思录》的卷帙安排；而退溪在图之《说》中也提到了。（2）《大学图》，这不仅是黄派的观点，直以《四子书》为圣门典籍，而摆置《近思录》作为依傍的“参考”用书。这自然也是程朱对四书五经将《大学》定位为“初学入德之门”的观点。（3）《小学图》，这是依朱子《大学章句序》中所言而来的与“大学”相对的“小学”观点，是故循古制则“小学”在“大学”之先；盖朱子读《大学》之“大”为如字，与郑玄之训为“泰”有其不同，以“大学”为学宫也。然《大学》为“孔门之遗书”，《小学》则无古圣遗典，乃朱子取《礼记》中等篇辑缀而成。退溪则显然继承此意，而分别作有《小学图》及《大学图》，而《小学图》其序次又在《大学图》之先。

退溪在《圣学十图》中，确实承担了朱子《小学集注》与《大学章句》间关系的课题，其《小学图说》云：

或问：子方将与人以大学之道，而又欲其考乎小学之书，何也？朱子曰：学之大小，固有不同，然其为道则一而已。是以方其幼也，不习之于小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本；及其长也，不进之于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。^[85]

右小学，古无图。臣仅依本书目录为此图，以对大学之图。又引朱子《大学或问》通论大、小之说，已见二者用功之梗概。盖小学、大学相待而成，所以一而二，二而一者也。故《或问》得以通论，而于此两图可以兼收相备云。^[86]

《大学图说》则曰：

国初臣权近作此图。章下所引《或问》，通论大、小学之义，说见《小学图》下。然非仅二说当通看，并与上下八图皆当通此二图二看。^[87]

其意先云《小学》、《大学》之二而一、一而二而归相待而成，可以通论；继则以论二图之在“十图”中之位置，盖以二图为“十图”之“二本”，其余“八图”向此二图回归者，当即主意在程朱之“入德之门”义。而退溪又以《小学图》次序第三，《大学图》次序第四，明显亦是自朱子《大学章句序》而来：

三代之隆，其法寖备……人生八岁……皆入小学；及其十有五年，……皆入大学。……此又学校之教，大小之节所以分也。

是故在一个人的教育过程中，由幼及长是一个生命成长的次序，由是亦成为古圣先贤制定学校教育的次序，“小学”因而必是在“大学”之先，以养成蒙童之性情为目的，既涵养其德性作为根底，此即朱子所云有个“作人的样子”者；至“大学”，遂可进而培养其进德之目，措施处世致治之方。这也正是退溪将《小学图》至于《大学图》前之故。

然而，朱子虽另作《小学》一书，但不管在朱门第一代中还是在后世，此书都仍然是仅起着童蒙教育之影响，而未能如《大学章句序》中所言者，能够使《小学》以“书”之姿态而进入“道统”之中，使其真能与《四子书》所呈示之序发生关联；而朱子亦未真能于此有其进一步之工夫用下，盖无论就《小学》之“人（作者与道统之关系）”的确定传承而言，“书/典（文本与道统之关系）”之确定传承而言，都未能臻至以考定制作《四子书》体系的境界。是故，《大学章句序》中的“小学”，实于《四子书》中尚欠矣；故王阳明讥之曰：以《小学》补一“敬”字。意谓朱子之《大学》及“四书”，均有欠于此也，故俟《小学》而补。退溪则据朱子意亲制作一《小学图》，使与《大学图》并为“十图”之“二本”，则其《十图》中之“大学”与“小学”，即是“圣学”之“学”——古昔先王圣人所以治国成教之法也。抑且，他也由“敬”字，而于《十图》中补足了朱子仅能言之于《大学章句序》中，而不能具体体现于《四子书》“统”与“序”中的困扰。在《十图》中，“小学”是充分得到退溪重视与展现的，而不是仅将之针对于“蒙童”之教上；即便是未受蒙童之养的成人——即“四书”所针对未必有童蒙之养的“士人”，在退溪而言，也应有“小学”的明伦、立教之养，盖“大学”必须由此收功，因“小大学”道通为一也。是故，退溪的《小学图》之制作，若自朱门第一代在“入道之序”即有“陈、黄之歧”的角度来看，则退溪虽然在“大小学”之“序”字上是黄派的，但却实已溢出了黄派，直接涉入了朱子《大学章句序》中所言而却未体现在《四子书》中的《小学》之定位问题。退溪继承了朱子另辑《小学》的精神与立意，以“敬”学为“本”来补此阙，而将之入于自家的“圣学”之《十图》体系中。

按，由退溪在《大学图说》之末自注所言：

《太极图说》言静，不言敬，朱子注中言敬以补之。^[88]

可知退溪以《太极图》为首，因其言静，可觅解“道之大原”；然言静而不言敬，则工夫无端之始，故曰“补敬”，则《小学》、《大学》之图均皆言“敬”，故即继前二图而序次之为第三、第四。故知退溪虽从朱子、东莱编《近思录》之意，以《道体》为先，以《太极图》为《圣学十图》之首，此确是陈派的。然而言及用功之地，则已自第三、第四图突显了一个工夫入手以及用功之序，进入了论述古昔盛王制作学校施教的次序与世界，而以“小学”、“大学”作为“人”的由幼及长的二个重要“受教”阶段，此所以“小学”、“大学”为“二本”也。而“二本”归“一”，故曰“二合一”、“一而二”。

又按退溪《圣学十图》中所用之《大学图》，系取之韩儒其先贤权近，而非取自《朱子语类》中的《大学图》，亦非取自中土元儒王柏《研几图》中之《大学图》，此实可注意者，当另为文并中、韩宋元之际及李朝时之《大学格致传》现象一并探讨究之。而要之，退溪之小、大学二图既已为“十图”之“二本”，而形成一“用功之序”与“入道之序”的序次呈现在退溪《圣学十图》中，退溪并在《大学图说》中说明了二图所以为“二本”之义，其云：

上下八图皆当通此二图而看。盖上二图示求端扩充、体天尽道，极致之处，为小学、大学之标准本原。下六图是明善、诚身、崇德、广业、用功之处为小学、大学之田地事功。而敬字又彻上彻下，著工收效，皆当从事而勿失者也。故朱子之说如彼，而今兹十图，皆以敬为主焉。^[89]

退溪不仅说明了何以“小学”“大学”可以为“二本”，又何以为“二本”之故；而且也说明了另一种“本末”的“入道之序”。如果由第三、第四图入手，使显然是黄派并朱子《大学章句序》的观点；须由此而通前二图，盖前二图为“二本”之“标准本原”也，这已经呈示了一种会通“陈、黄”的“圣学观”，也表示退溪学中的“圣学”，就是由“朱子学╱理学”而进入的“圣学”；而后六图亦须由“二本”而下贯，盖下六图为“二本”之“田地事功”也。然而，就工夫实践而言，“十图”之可以由《小学图》、《大学图》之“二本”上下通贯之故，则因其系由“敬”字“著工收效”，此则又牵涉到退溪在实践层面而制绘出的下六图—以“心—敬”进路工夫实践为主的诸图。

是故，退溪以第三、四之两图为“二本”，明是一种黄派的观点而亦可以在《十图》中形成一种由此“二本”进于前、贯于后的“入道之序”之呈现，也可以视一种循朱子之理学而臻至圣学，以及调和了陈、黄之歧的观点之呈现。就其是一种黄派观点而言，“入德之门”系在《四子书》，《四子书》则以《大学》为先，故曰“朱先生教人以《大学》为先”，此固黄榦之语也；然而由上观之，则退溪亦并以陈淳、黄榦之所以“为先”者入之于《十图》中矣！一则曰“静”，虽须补“敬”，然而却以“本原”及“理学”的姿态，从朱子《近思录》的卷次安排而入，持守着由“程朱”而“孔孟”以进入“圣学”的“入道之序”；一则曰“敬”，自黄派的“入道之序”而来，由“四书”而《五经》；自朱子所编，由程子所继而来的《学》、《论》、《孟》、《庸》之序，而以《大学》仍为程、朱、黄所云的“入德之门”。然后又从朱子《大学章句序》之所云，及朱子所编而别行之《小学》，将“小学”绘制成图而纳入了《圣学十图》之中，编为序次第三，在序次第四的《大学图》之“先”。

故知对于黄派的以《四子书》为序的、以《大学》为“入德之门”的观点，退溪其实不止于此，退溪显然已溢出了黄榦的课题，而直接进入《大学章句序》中，面对了朱子所应承担也欲承担的一个课题：《小学》与《大学》的“入道之序”的问题。可以这么说，朱子自始即认为，古有“小学”，且在“大学”之先，然《大学》系“孔氏之遗书”，故可以订改恢复其原有之孔门规模、节目、次序——即所谓三纲、八目者；然于“小学”，朱子虽有心，却苦于无“书”可凭，虽勉强辑补，自《礼记》之中的《内则》、《弟子职》诸篇，但却仍然只能是勉强而成的一部“辑缀书”，非如《大学》在《四子书》中已然能确定承担“入德之门”的“圣人遗旨”之篇。因此，北宋程门暨诸儒虽皆已注意“小学”的重要：

程子曰：古之学者易，今之学者难。自古八岁入小学，十五入大学。有文采以养其目，声音以养其耳，威仪以养其四体，歌舞以养其血气，义理以养其心。今则俱亡矣。

蓝田吕氏（大临）曰：古之学者，有小学、有大学，小学之教，艺也、行也，大学之教，道也、德也。……古之教者，学不躐等，必由小学，然后进入大学。自学者言之，不至于大学所止则不进；自成德者言之，不尽乎小学之事则不成。^[90]

而亦皆承认，“小学”之“典制”已亡失矣。朱子在《大学章句序》郑重地强调出“小学”、“大学”的同等重要性，且也其间有着“小学”先、“大学”后的“先后之序 ”，其云：

三代之隆，其法寖备，然后王宫国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学。而教之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文。及其十年有五年，则自天子之元子、众子，以至公卿大夫元士之嫡子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理正心修己治人之道。此又学校之教，大小之节，所以分也。……此古昔盛时，所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也。

故而虽勉力为补之，然补成后的《小学》，毕竟只能是一本在“形式”有其意义，而在“入道之序”已经建构的《四子书》之外，单独而存着。《大学章句序》呈现的，是古“学”之理念：必须要有“小学”，以养童蒙之性情；而后进之以“大学”，才能收“小学”之功。而朱子《小学》一书所能呈现的，也只能是此种恢复古代圣王原貌的努力之片断。事实上，《小学》并未能在朱子生前就已进入朱门，或朱门所建构的“孔门”教学之序、入道之序中，也未能正式地成为朱门之后学所普遍认可接受的“小学”之“书”；《小学》仍然在“入道之序”外单独存在着，与理念中的《大学章句序》的“小学”，似乎仍是两回事。换言之，朱子于“小学”，虽有编辑《小学》之功，但“小学”在“入道之序”中却实未能建构完成，而竟朱子之志。《四子书》仍然是朱子建构的“孔门”学问之中心，《小学》并未进入《四子书》的“入道之序”中，成为《四子书》的阶梯，成为先于《大学》的“基础之书”。

现在，退溪则在《圣学十图》中，面对也承担了朱子此一课题，这由其安排《小学图》在《大学图》之先，最可以看出。复者，退溪言《小学图》、《大学图》为“八图”之本，为“十图”之“二本”，亦正是《大学章句序》中所言古昔三代学校之教，教之节目，国家化民成俗之意，学者修己治人之方，皆可以收功治隆之上，俗美于下；故曰由幼及长，先涵养之于小学，继进之以大学，两者相备之意。

退溪并没有另外补编或重写《小学》，他只是将朱子在《大学章句序》中对“小学”的关注，及朱子在《小学》序中以“小学”为“治平之本”云云者，承担下来，纳入其“圣学”中，也纳入了“十图”中；由“十图”来体现朱子言“小学”是“圣学”之遗意。并且，也承担了“陈、黄之歧”：一方面，以首图为言“道原”而循陈派之“序”；一方面，则以《大学》为主而承担了黄派的“入道之序”；而又直承了朱子言“小学”之意与未竟工作，序《小学图》于第三，置于《大学图》之前，而呈现朱子《大学章句序》所言及编《小学》之苦心。

有关《小学图》的另一个问题，就是自程迄朱以来，凡言“小学”者，莫不将其限定在“童蒙”之时，虽曰其收功不止，然设施对象，毕竟在童蒙，此亦所以“小学”能在“大学”之先！由年龄“幼长”之序故也。朱子《小学序》云：

古者，小学教人以洒扫、应对、进退之节，爱亲、敬长、隆师、亲友之道，皆所以为修身、齐家、治国、平天下之本。而必使其讲而习之于幼樨之时，欲其习与智长，化与心成，而无行格不胜之患也。^[91]

然而，朱子于《大学或问》之自设问答中，确也注意到此，讨论到了关于“小学”既已亡矣，则“成人”当如何的问题。退溪在《小学图说》中，将《或问》之文俱收在《图》之文中，问曰：

若其年之既长，而不及乎此者，则如之何？曰：是其岁月之已逝，固不可追，其工夫之次第、条目，岂遂不可得而复耶？^[92]

对此，对退溪的回答是肯定的，关键仍是在一“敬”字，看来，退溪所以形成“心—敬”之学为其特色、核心，不是没有原因的。退溪所引《或问》文答曰：

吾闻敬之一字，圣学之所以成始而成终者也。为小学者，不由乎此，固无以涵养本原，而谨夫洒扫、应对、进退之节，与夫六艺之教。为大学者，不由乎此，亦无以开发聪明，进德修业，而致夫明德、新民之功也。不幸过时而后学者，诚能用力于此，以进乎大，而不害兼补乎其小，则其所以进者，将不患其无本而不能以自达矣。^[93]

朱子与退溪意思，似是皆认为，“小学”施于童蒙之目的，是要自“事”、自“行为”、自洒扫、应对、进退中养成一种“敬”的态度，涵养其本原、德行、根柢，而“大学”则是要在学问、六艺中以“敬”而积进其德目、节次，从而可以明德于天下。如果今人“童蒙”未有能受“小学”之养成教育，则“大学”教人也是一样的要在“敬”中通达“小学”中原本赖以养成的洒扫、应对、进退的“敬”；“小学”、“大学”都是“敬”字工夫，则不论童蒙、成人，都是一个“敬”字之学；则，《小学》、《大学》是所以二而合一矣！揆退溪之意，则《小学图》之所以能进是于宣祖者，也正在于其与《大学图》都是教人一个“敬”字工夫的真谛；因此，成人世界又何尝不然，一旦“无本”，“大学”亦无以成之，为一无根柢之学，则“小学”固亦不限于只以“童蒙”为设学矣。此其固曰：岂有不可补之理也！退溪对于《小学图》与《大学图》所屡屡强调者，实在此。总之，退溪既据《大学章句序》以见“小学”之必须，而又据朱子所辑之《小学》以制《小学图》，复本《大学或问》所云，成人亦须“小学”工夫，可由“敬”以补之，则《小学图》与《大学图》在工夫本质上由“敬”字相通，此所以“一而二”、“二而一”者也；故曰：二本之图。

（丙）以“心—敬”为主之诸图

退溪实以“心学”贯穿《十图》，而又以“敬学”为“心学”之本。此可以有言者，有三：（1）退溪将朱子学视为“心学”。退溪之“心学”，盖以朱子《格物补传》所言之“心—理”之“心”而言此“心学”，盖于此入，方有实功，收效于入道，积功于圣域。（2）退溪言“心”，不言“本心”，其视白沙、阳明之学为宗象山之学而来，其《白沙诗教传习录抄传因书其后》云：

滉谨案，陈白沙、王阳明之学，皆出于象山，而以本心为宗；盖皆禅学也。^[94]

虽其于二人之书，皆未睹全集，然至少《传习录》确曾观览，而皆致驳议；其曰阳明之学为“本心”之学，视之为陆学、禅学，故朱子之心学与陆王之“本心之学”，其于圣学，为正统/异端、儒/禅之辨。（3）“敬”之一字，主一无适，彻上彻下，观此，可以知退溪屡言“圣学之心法”者，在于“心学”为践履之实，而“敬”字更点出“心学”为一践履之学；朱子之学，学宗在此，在“圣学”、在伊洛传承之“理学”、在“心学”、在“敬”字之实功。而在此一学脉下，退溪学有取于真氏之《心经》，亦可以知其所以然矣。《心经》之构造，选先圣大训，以及伊洛、朱子之言附之，皆以真实而可臻圣域者入选。然退溪此书所据之本子，则为明儒程敏政之《心经附注》本。《附注》者，程氏取朱子以下宋元诸儒有关实功者之粹言摘之以入为《心经》之“注”；退溪则于程氏所选入之注亦并信之甚笃。盖退溪所面对者，不仅为以“朱子学”为中心，而朱子以下之诸儒，亦皆为其相助之翼，故程氏发明《心经》所为者，亦为退溪所尊信，并程氏亦为退溪所尊崇。一直到其门人赵穆得自中土之讯息，谓陈建之辟程氏三缺失；亦谓程氏于中土为朱学罪人，主“朱陆同一论”。退溪为卫护《心经》及《附注》，与赵穆论难，达十数年之久；最后终于一改《心学图》，继又细读《附注》中诸儒之说，终于承认程氏所置入的吴澄之说并以之殿全书者，确实有病，为退溪所不能接受；亦确实与程氏之《道一编》明主“朱陆早异晚同”者，有相似之嫌。遂于殁前四年，作《心经后论》，对此作一总结。退溪在《后论》中，并未改变其“朱学”是“心学—敬学”的学宗与“朱—真”的学脉。其主要针对者，乃是由与赵穆之辨而来的转变，集中在程敏政上，也集中在《附注》上；至于是否影响了《心经》之地位，答案应是否定的。退溪在《后论》中，言说的心情极为复杂，他必须从原来单纯视程敏政为所景仰的《心经》功臣，转变为面对程敏政人格有问题，程敏政的学术有“调和朱陆”之“嫌”。对于前者，退溪实有伤感，一种自己视为尊之仰之的《心经》之《附注》的作者，伴自己追随追求朱子学半生的经典中之“小字”的编作者，如今竟然人格有瑕，恁谁也会怅然所失得不能释怀。不惟于人品上有卖题、势利的瑕疵，而且还有着叛离朱门的学术问题。虽然，对前者，退溪也还是为程敏政作了辩护，《心经后论》云：

顷者横山赵士敬，曰读皇明通纪，录示其中篁墩公事实数三条，然后略知篁墩之为人与为学乃如此，于是慨然而叹，焉而伤者，累月而猷不释也。盖其三条内，其一卖题事也。……滉以为赂卖之事，稍知自好有廉隅者不为，而谓以公之贤，求古人心学，负天下重名，而为之乎！……其二汪循之论，谓公于势利二字，未能摆脱得去。此未知所指为何事？若果有实事之可指，则是不免上蔡鹦鹉之讥，其于心学之传，固难议为，不然吾恐循也。徒见斯人曾被卖题之累，曰以势利目之也。则其事之虚实，既未的知，又安可以是为斯人之定论乎！^[95]

而对后者，则不仅牵涉到程氏在“朱—真—李”学脉（心学）中的地位，也牵涉到自己的学术。退溪在《心经后论》中面对的方式，是将《心经附注》与《道一编》分开处理。对退溪自己也不能认同的“朱子早晚之变”及“朱陆早异晚同”，退溪系将之归诸于《道一编》的著述之旨有缺，确为程氏所不当为，《心经后论》云：

其三则陈建论公道一编说也。其说云：篁墩欲弥缝陆学，乃取朱陆二家言语，早晚一切颠倒变乱之，矫诬朱子，以为早年误疑象山，晚年始悔悟，而与象山合。其误后学甚矣……噫！信斯言也，篁墩其果误矣。其为学果有可疑者矣……愚未见道一编，未知其为说如何？然执书名而揆陈语，其必谓道一而无二，陆氏顿悟而有一，朱子早二而晚一；苟如是，则是陆无资于朱，而朱反有资于陆矣！斯不亦谬之甚耶！……由是观之，赂卖之狱，虽曰诬陷，而势利之诮，恐或有以自召也。此滉所以叹伤累月而犹未释者也！^[96]

而对于《心经》之《附注》，则认为仍然是程氏不移之贡献，其云：

篁墩于此，但不当区区于初晚之分耳。若其遵朱子之意，赞西山之经，注此于篇终，欲以纠末学之误，则亦至当而不可易也。……故滉窃以谓今之学者……以此读此经此注，而不以篁墩道一编之缪参乱于其间，则所以为圣为贤之功，端在于此矣！其尊之信之，当如何哉！^[97]

可见，他仍然是肯定程氏在《附注》的贡献及地位，同时，也护持住了真氏之《心经》，而“朱—真—李”的心学脉络，也就从学术性上护持住了。《心经》仍是可以尊信的，这一个基调，退溪之立场倒是始终未曾改变，自《心经后论》中也可以看出他的力持及力持的辛苦，只是，辛苦中不能没有感伤、遗憾与打击罢！笔者并不认为他是刻意为了自己的学脉而护持《附注》，而是对于自己半生受用，自《心经》——心学的进路窥进朱学、圣学的生命实境，仍然认为《心经》与《心经附注》是可以尊信的，退溪显然是在此层面上立说，他并未以生命来说谎，故其云：

许鲁斋尝曰：“吾于小学，敬之如神明，尊之如父母。”愚于《心经》，亦云。^[98]

又云：

吾观是书，其经则自诗、书、易，以及于程朱说，皆圣贤大训也。其注则由濂洛关闽，兼取后来诸贤之说，无非至言也。何可以篁墩之失，而并大训至论不为之尊信乎！^[99]

然而，《心经后论》中也记录了弟子或难者之难，弟子质曰：

曰：其他固然矣。至于末章之注也，既以朱子说分初晚之异，而以草卢之说终焉，此正与《道一编》同一规模议论也，子何讥斥于《道一》，而反有取于此注耶？^[100]

对此，难之者可谓深刻矣。退溪解“难”云：

曰：徒务博文而少缓于约礼，则其弊必至于口耳之习，故朱子于当时，其忧之戚之之切，诚有如此注所引十二条之说。其门人述行状又云：晚见诸生，缴扰于文义，始颇指示本体云云。则尊德性以纠文义之病，非篁墩之说也，乃朱子之意，固然也。篁墩于此，但不当区区于初晚之分耳。若其遵朱子之意，赞西山之经，注此于篇终，欲以纠末学之误，则亦至当而不可易也。况只引朱说而补以诸如发明朱说之条，未尝一言及于陆氏之学，以为朱子晚悔而与此合，如《道一编》之所谓乎！^[101]

退溪之解虽有牵强，然而，退溪又确实仍然执行着将《道一编》与《附注》一分为二的方式，认为前者确有程氏明白提出“朱陆归一论”之学病；后者则《心经附注》仍是尊朱、发明朱学之作。故难者所诟病之《附注》中的引注，退溪以为系朱子晚年确实有慨“末学”务诵而不习行之病，故程氏之意实在对治此病，而非有阐入陆学之诡心。《白沙诗教传习录抄传因书其后》即云：

朱子晚年见门弟子多缴绕于文义，故尔指示本体，而有归重于遵德行之论。然是岂欲全废道问学之功，泯事物只理如阳明所云者哉！而阳明欲引此以自附于朱说，其亦误矣！入大学者先小学，欲格物者务涵养，此固朱子之本意！^[102]

对退溪而言，《心经附注》中最难以面对者，当系程氏所引入的吴澄之言。案，吴澄之学，明人多有疑之者，谓为阳明之先声、援陆入朱之先行，盖亦与程氏之引入有关，《道一编》固无论矣，《附注》中不仅引此，且以之为殿，而凡为殿必有深意，故退溪必须面对；何况阳明之《朱子晚年定论》中所引之元儒诸说，只道三名：饶鲁、吴澄、程敏政，而亦只引证一说——即吴澄之说！无怪乎明儒程朱学者皆必对草庐之学为之致疑致难。故《后论》中亦对《附注》中所引吴氏之说，再度进行了参究，终于退溪也承认了吴氏此条是有问题的，也致疑程敏政为何会采录此条，《后论》云：

滉……平生尊信此书，亦不在四子、近思录之下矣。及其每读至篇末也，又未尝不致疑于其间，以为吴氏之为此说也，何见？篁墩之取此条也，何意？其无乃有欲率天下归陆氏之意欤？既而又自解，以为朱子之学，大中至正，无堕于一偏之弊矣。^[103]

无论是“每读至篇末”、“致疑”，或是“自解”，原本无失之《心经附注》，虽在退溪分途以解：由《道一》与《心经附注》分而视之的方式回应难者中，仍然在《附注》之“篇末”，有着连退溪都不能收揽于一己身心的学术问题：吴澄的“心学”，确然还是“朱学”的“心学”否？

然而，在退溪自己经过一番变化后，作了《心经后论》，重新将“程敏政”区别为《道一编》——中土的程氏，与《附注》——东土的程氏之后，“吴草庐”的问题虽仍然在《附注》中存在，但已降低至最小，可以致疑《附注》而不足以动摇《心经》，这点也的确是退溪一番心路历程之实然。退溪在《心经后论》中自叙了其这一段历程的心情点滴，故其篇末，终仍以《心经》为可尊信为之殿言焉：

其尊之信之，当如何哉！许鲁斋尝曰：“吾于《小学》，敬之如神明，尊之如父母。”愚于《心经》，亦云。惟草卢公之说，反覆研究，终有伊蒲塞气味，罗整庵之论得之，学者当领其意而择其言同者取之，不同者去之，其亦庶乎其可也。^[104]

降《附注》中程氏所引“草卢之说”，为一诠释的问题，且可以以罗整庵之说代之；而《心经》，则仍为“朱子—真德秀”学脉下的退溪学中之“经典”！

故吾人若以退溪之“朱—真”学脉、“心学”为宗、“敬”为执行用功之实际田地，以揆诸《十图》，则实可发现，这一“心—敬”之学，是贯穿了退溪之《十图》的，也可以说，退溪之进此十图，是因为在他的视域中，“十图”能“明圣学之心法”，“十图”皆是“圣学”，而“心法”则贯穿其间，体系化其成为一“圣学”，使“十图”成为一可以“示”、补之以“说”可以“明”的用功之体系，可以序次之“圣学”，是“学”之而可以入圣人之域的实际田地与可臻至之境界，而非仅仅作为思辨上的体系。而要区辨“思辨”与“田地”，则“心法”又为退溪所指向的关键，“圣而可学”、“学而为圣”，则“圣学”之所以为“学”、为“圣”，就不是“思辨空言”，不是“明而明”，而是“明而诚”的实功之路，故退溪明言“圣学心法”者，即意在此；“入道之途”实功在“心法”，“心法”之紧要即在“心”；而“心—敬”之学的进路，又主轴其“心法”。故退溪又云：

心具于方寸而至虚至灵，理著于图书而而至显至实，以至虚至灵之心，求至显至实之理，宜无有不得者；则思而得之睿而作圣，岂不足以有征于今日乎！ 然而心之虚灵，若无以主仔，则事当前而不思；理之显实，若无以照管，则目常接而不见。此又因图致思之不可忽焉者。^[105]

心虽然虚灵具众里，然“心之虚灵无以主宰”，则必“读书（图）以穷理”“格物以致知”“穷理以尽性”，唯“心”可以用功，唯“敬”可以为“心”之主宰；唯“心－敬”之学可以由“格物读书（图）发端”，而致崇笃德性之实，故退溪又云：

抑又闻之孔子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。学也者，习其事而真践履之谓也。盖圣门之学，不求诸心，则昏而无得，故必思而通其微；不习其事，则危而不安，故必学而践其实。思与学，交相发而互相益也……用力于二者之功。而持敬者，又所以兼思学、贯动静、合内外，一显微之道也，其为之之法，必也存此心于斋庄精一之中，穷此理于学问思辨之际，不睹不闻之前。^[106]

是故退溪实以“心—敬”之学为进路、心法，而体系化、圆融化以一贯十图，分之为十，合之为一。此即十图之第四《大学图说》所自云“而今兹十图皆以敬为主焉。（自注）太极图说言静不言敬，朱子注中言敬以补之”者；亦《进圣学十图札》中所云“盖圣门之学，不求诸心，则昏而无得”者。既如此，则退溪何不选一“心学”、“心法”之图，或云持敬践履之“图”以为“十图之首”？盖“十图”之“末图”为《夙兴夜寐箴图》，此图环中为一“敬”字，是即以“心—敬”工夫为主意之图，若然，则《圣学十图》之“首—末”皆为以“心—敬”为主意之图，岂不正符其学其旨！

细绎退溪之《进圣学十图札》及《圣学十图》，则吾人可发现，退溪对于十图之序次中，隐隐自有其结构，且十分为二：前五图、后五图。前五图之结构，退溪云为“以上五图，本于天道，而功在明人伦、懋德业”。此语系次在第五图《白鹿洞规图》之后，并非《札》中呈宣祖正文。后五图亦然，次于《夙兴夜寐箴图》之后，其云“以上五图，原于心性，而要在勉日用，崇敬畏”。则退溪确似隐分图序结构为二之意。前五图，由“本于天道”言“道之大原与人偏之义”，虽有“收功”之语，然十重在“明”，属“思”者；故由《太极图》而明“道之大原”，《西铭图》则明“理一分殊”，《小学图》明为学之本，《大学图》明学之规模、节目、次第，《白鹿洞规图》明人伦与五教。后五图则“原于心性”、“要在勉日用崇敬畏”，实重在“诚”，属“学”者；故以“心”为“本”，而先著以《心统性情图》，明臻功在“心”，而“性情”皆践形，工夫归于持敬。《仁说图》则著“仁”，《心学图》则示人以“心—敬”之关系工夫，敬为心之主，心为身之主；《敬字箴图》与《夙兴夜寐图》，皆环中以“敬”字。故后五图皆为“心—敬”实学之图，以收“敬”字彻上彻下，原心性而日用性情，臻仁达圣者。故《心统性情图》退溪《说》云：

学者诚能一于持敬，不昧理欲，而尤致谨于此未发，而存养之功深，已发而省察之习熟，真积力久而不已焉，则所谓精一执中之圣学，存体应用之心法，皆可不待外求而得之于此矣。^[107]

《心学图说》则述之曰：

林隐程氏复心曰：赤子心是人欲未泊之良心，人心即觉于欲者；大人心是义理具足之本心，道心即觉于义理者。此非有两样心，实以生于形气，则皆不能无。……用工之要，俱不离乎一敬。盖心者，一身之主宰，而敬又一心之主宰也。学者熟究于主一无适之说、整齐严肃之说，与夫其心收敛常惺惺之说，则其为工夫也尽，而优入圣人之域，亦不难矣。^[108]

故《心学图》本就以“心”以“敬”而为图之主。《敬斋箴图》与《夙兴夜寐箴图》皆环中以“敬”字为图之主。

以上十图，前五属思，后五属学，正相对映于《札》中所云兼孔子“思学”之道以及持敬以达此道之义。

然堪注意者，笔者认为，这是一种退溪学中“心—敬”学而来的分“二”之举，故其序次大意主在“由明而诚”，由“天道之本”而致“日用实功”；此种分法，似可与退溪在《小大学图》之《说》中所言者，作一对照。《小大学图说》系言《小学图》、《大学图》为十图之“二本”，向前则求端扩充至首二图，向后则崇德广业用力至后六图；向前以“致本原”为说，向后则以“用力”、“田地”为说；由“二本”之说看十图之序次结构，与分“二”之结构，分法不同，可相比较。然两种分法中，“二本”之向前为“明”、向后为“诚”者；其实亦正与“前五（图）后五（图）”之“明/诚”之分，“思/学”之分法可以互通。此正见退溪学中之主轴，不仅欲继承朱子之“学思并进”、“学思有序”之特色，而亦欲发明朱子学中之“心—敬”践履实功之特色；仍是明诚进路，学思并重，由“敬”字之澈上澈下，乃可以收实功，臻圣域，以“敬”为“圣学”之最根本“田地”，一步有一步之积，一如《补传》之言“格致”、《心经》之言“心法”。盖就退溪而言，“圣学”之“圣”字实吃紧，“圣”字有实义，以“敬”为“学”故也。

然而，对退溪而言，在“二”分之序次结构中，“前五图”中，《小大学图》所以明“敬”，乃因首图《太极图》言“静”不言“敬”；则正好呼应了笔者在前述所质疑的，退溪既以“心—敬”为精神主意并贯穿十图，则首图何以为置周子言静不言敬之《太极图》　？虽说朱子已于注中补之，然《十图》毕竟以“图”为本，文字仅为辅助说明，说明后仍须返图而观，方是进图本意。笔者对此质疑，亦尝自思之、忖之、理解之，而终以为，或者退溪之意在于：此正朱子《补传》言“格致”之义也，由明而诚、由思而学，由格物而穷理以致吾心之知；若仅单言“心”，而不先“致思”，则“心—敬”之学或即有落入单言“本心”而偏于“明”之虞，如此则是陆学之“本心之学”矣！而非“由明而诚”之朱子之“心学”。观其《白沙诗教传习录抄传因书其后》文即可知，又《传习录论辩》中亦云：

阳明之见，专在本心，怕有一毫外涉于事物，故只就本心上认知行何一而衮合说去。若如其说，专事本心而不涉事物；则心苟好好色，虽不娶废伦，亦可谓好好色乎？心苟恶恶臭，虽不洁蒙身，亦可谓恶恶臭乎？阳明亦自知其说之偏，故以不分知行为知行本体，以分知行为私意隔断，然则古圣贤为知行之说者，皆私意耶！^[109]

故知其盖以阳明为本心之学，简易直截，然而却少一段圣功。故必合内外、合思学、合明诚；“格物穷理”以“致心之知”，以敬持之，主一无适，始能兼学思，扩充此“理”而反躬收功而成德；故自明而诚而来的“心—敬”之学，必有序次，这不仅是朱学的，抑且也是退溪学的。是故《十图》虽为“心—敬”之学贯穿，然而有序次，此“序”仍以明“道学/圣学”之大原为首义而著“首图”；第三图之《小学图》虽著“敬”字工夫义，与《大学图》合为“二本”；然退溪仍以之为“前五图”，属“明”、属“思”部分。第六图以下，则全以“敬”义为图。是退溪之以首图为《太极图》，不仅是遵循《近思录》卷一《道体》之安排，从陈派之主张；而更紧要的，是他在“十图”中以《太极图》为“首图”而呈现出的一种体认追随朱子之学中的“由明而诚”、“由思而学”之积渐有序的圣学观，就是一种圣学如何可臻而至的圣学观；显然退溪的体认，最后还是落实在要能使“圣”字有“实”义的践履工夫上。由这点来说，“二”分结构中的“后五图”，毋宁已展现了退溪学中紧要的“心为身之主，敬为心之主”的“心—敬”之学。后五图实较前五图更能体现退溪学中的“圣学”之实践性，就是一种“心—敬”之学的实践；既紧扣着“二本”之图：“小学”与“大学”的人伦与节目；也归返于首图的“道之大本”；著“心”著“敬”而收圣功于“心性”与“日用”之诚笃实行中。

再者，退溪既在与及门弟子之讨论问答、书札往来中，比较了《小学》、《近思录》、《心经》三书孰为初学入门较佳之书，退溪的态度显然倾向于《心经》的立场；而晚年所作的《心经后论》，则不仅未曾由程敏政之《附注》而颠覆其对《心经》本文的坚信不疑，抑且经过一番的冲撞洗礼的历程之后，其对《心经》所持的态度，便更与其生命学思历程息息相关，也更显示出《心经后论》中所言的《心经》不下于《小学》、《近思录》之文，实亦更是一有所思、有所为的“跋”言，仿佛正为昔年之比较三书的“初学入门之书”作了一个定论，透露出的讯息便是：以《心经》为退溪学中的“入道之序”中的“初学入门之书”。堪注意这种比较正是“退溪学的”，既不同于陈淳的，也不同于黄榦的。且也此种“退溪学的”入道之序，实已融入在《圣学十图》中。

复也，退溪既在言谈文字中常将此三书并列，可见其在意识中实已视此三书为“圣学入道之序”中的三本初学入门之书，则无可置疑。因此，《圣学十图》不妨便由这三书而体现了一种综合化的“入道之序”，既由《近思录》而循陈淳所言：《近思》为《四子》之阶梯，故以《太极图》为首，次入《西铭图》，以明“道之大原”，亦明“理学及通往圣学”的大原大本即在周濂溪的《太极图》并《说》；亦明《小学图》之在《大学图》之“先”义，既追随了黄榦的主张，又补入了《小学图》在“圣学”中的“本”之位置与意义。但是，无论是陈序，还是黄序，都可以看出，以《心经》为“初学入门”的“心学”基调——即“心—敬”之学，仍然主导着退溪之撰拟《圣学十图》的整个构思，也形成了《圣学十图》全幅的基本精神。

四　结　论

本文首先藉由“朱陆异同”之一端——朱、陆对“读书”，尤其是儒门经典书所持态度的比较，已指出了朱子之学是一种历史脉络化取向的学问型态，由承担“书/典”而承担“圣／人”及由此而来的“道／统”；以示“读书”对朱子而言是一件历史文化中的大事责任。朱子重视“读书之序”，讲求规模、节目、次第，对他而言，“读书之序”就是“入道之序”。

在这样的定调中，吾人对朱门第一代的二大高弟——陈淳与黄榦间有关“入道之序／读书之序”的歧见，也可以更为了然。不论是黄榦的以《四子书》为中心，仍强调《大学》为“入德之门”；还是陈淳的以《近思录》作为《四子书》的初阶；都是在追求一种“入道之序”，也都在理解其师有无以《近思录》作为“入道”之“初阶”。两相对照，分歧正是在《近思录》之是否入序而滋生。两造间各自所据的理解，一则曰朱夫子无此言，而就“文”而言，亦无此种见解，黄榦所据者是一种以《四子书》作为教学中心的朱学之理解。一则曰确系亲“闻”之于朱夫子，并且提出了不经《近思录》，《四子书》便有着“正统圣学”的根柢之脆弱性之质虑。前者显然直接返回朱子的面向北宋，面向孔孟，认为“圣学”就是以“孔孟之学”为主的“圣学”；但黄榦却已无法在此种依据中去解释《朱子行状》中的“道统论”。在以《四子书》为“圣学”中心的论述下，北宋周程之学与朱子之学，都不过只是“圣学/孔孟之学”的诠释者的角色之正统，所谓“道统”中的继绝，并不能使周程的著作在“入道之序”中形成一种“经典”的填入；这样，“道统”的“道”便在北宋诸君子中无所落实。相对的，陈淳对“理学（或道学）”与“圣学”之间的理解，显然便较能环扣“道统论”，更能考虑到“理学”的道统性及周程诸君子的道统性，也更能在“入道之序”中考量到“读书之序”中的“北宋诸君子之学”的正典与道统意涵。如果不加入《近思录》，则“入道”便可不由程朱，也不能由“书”而突显北宋诸君子的“道统”承传性；既然读书之序就是入道之序，则《近思录》必须填入“道统论”中的意义，便已在其“近思→四子→六经”这句话中清楚地呈示出来。

由“陈、黄之歧”的视野角度，去看东土朝鲜李退溪呈给李朝宣祖的《圣学十图》，则以朱子学为中心的退溪学，亦然继承着朱学中的发明圣学、实践圣学的规模、节目、次第之特色；同时，也有着“入道之序”的自觉及言说。经由正文之述，吾人已可发现，李退溪在“入道之序”上，有着与中土“陈、黄之歧”下不同学脉的不同表述。退溪提出的圣学中之“初学入门之基”，乃是真德秀所著的《心经》，这显然已呈示了中土与东土在对朱学传统继承中，关于“入道之序”之看法、观念、实践、构想上的差异。李退溪其人在朝鲜并无显明之师承，与其说其继承了其前以来东土的儒者之学，不如说他是完全经由朱子学及其后学所设定的诸经典、典籍著作，而兴发其志，自践履体知中有成的一位“登入圣域”的儒者。他在引进及阐明“外来之学”上，显然有其贡献，但是他又足未出土，不是留学中土的学者，而是在东土彼邦自己藉由中土传入的朱学典籍，自己兴发而起，自志传承朱学与登入圣学，终而形成了以“朱子——真德秀——李退溪”为其学脉特色的退溪学。抑且，李退溪所持用诵读的《心经》的本子，是由程敏政所注的《心经附注》之版本。由日本和刻所收之《心经附注》本看来，在端平年间已有朱门心学的看法与提出，颜若愚在端平年间为刻《心经》并作跋时即言：

西山先生摭圣贤格言，自为之赞者也。先生之心学，繇考亭而溯濂洛洙泗之源，存养之功至矣。^[110]

程敏政在中土与东土的学术形象及定位，也因之而大有差异。在中土，由于王阳明心学的兴起，形成了程朱、陆王学派间对立的冰炭水火，程敏政亦因之而被陈建大力抨击，视之为王学之渊源的前驱人物，从而亦在身后卷入了“朱子晚年”与《朱子晚年定论》而来的长期学派与学术之争，程氏之学术也在此一史脉中强烈地被质疑与批评着。然而，在东土的韩国李朝，程敏政却是退溪眼中的朱子心学的重要传承人物与发扬者；无关乎“心学”上的程朱、陆王学派用词之敏感，因为东土朝鲜并无此种学术现象。退溪的朱学传统，亦不必有因使用“心学”而产生是否为正统／异端的顾虑。这也显示了在宋元时的朱门传统中，确实有着“心学”的一条脉络，并且视之即为朱子学术的核心，以是真德秀有《心经》之著作，作为践履之学而“是书晨兴必焚香危坐诵数十过”,“盖无一日不学，亦无一事非学”，^[111]以此而存养，以此而持敬。李退溪走上的，正是这一学脉，在他的视域中，“心学”是一个“圣学”道途中的至要之“心法”，因而他自真德秀的《心经》而转手此一“践履／读书”之性格，使之成为退溪学中的“初学入门之基”，而可以由斯发端道途，前往“圣学之域”，从而也确立了他的“朱——真——李”之学脉特色。

也由于李退溪呈现的是“朱子心学”这样的一条线索，这条线索对他而言，是可以成立为一种上通于濂洛及洙泗的“圣学”之主轴的，是故退溪喜以“圣学”对“心法”而一再并提。因此，退溪在整个东亚朱学传统中，建构的乃是一条由“朱——真”而来的心学脉络。他之所以能在陈淳与黄榦之外，提出了以《心经》作为“入道之序”中初阶的立论，也可以在此一学脉中反映出来；《心经》与定调朱学为心学的立论，正由于中、韩的学术场景之不同下而呈现了异同。

这样的比较之所以有其价值，便系因为东土彼邦能够呈现出另一条朱学发展的传统，则反过来正好也对映了中土亦只是朱学传统的发展路线之一种；换一种场景，就有可能呈现出不同的发展。

由于在东土的发展与在中土却被视为异端——在比较中，我们看到了“心学”一词的使用是如何的不同，尤其在与《心经附注》的作者程敏政的结合中，也呈现着中土与东土的不同历史之样貌。一则是作为异端之先驱人物，一则是朱门心学的重要典籍之注释阐扬者；这两种发展，更可以对比出来，在中土之外，退溪学建构与继承的是另一种朱子学脉，而这学脉在中土之宋末元际本来就已存在着；而经由比较，也反过来观照出了“程敏政”在中土之何以“不合法”的状态之成因。因此，有了退溪学这一脉的“朱子心学”学脉之对照，我们便可以知道，原来程敏政也是明初中土继承真德秀的另一位“朱子心学”学脉的传承者。如此一来，在退溪眼中，王阳明或有可能也是一位“朱子心学”学脉中的偏激人物，由于他的“心即理”太过简易直截——优点在退溪眼中却是浅与陋的缺点，所以被归类为陆学流禅的同型。^[112]

因此，退溪也是在以“心学”为基调的“圣学”，而制作了呈进给宣祖的《圣学十图》。在《圣学十图》的体系中，也有着“入道之序”的课题承担与面对。退溪在《进圣学十图札》中所提问的“道之浩浩，何处下手”已表述出此一问题意识，对朱子、对朱门中的“陈、黄之歧”、对退溪本人而言，都是一个重要的问题。而堪注意者，为退溪在《进圣学十图札》中所提问之八字，与陈淳所言者，几全部相同，可见陈派观点确实对退溪有所影响无疑；而退溪特为黄榦之《朱子行状》作辑注，又可见他对黄榦在朱门地位的认可与尊重。^[113]而其采用真德秀之《心经》及称许真氏为朱子以后之第一人，又可见真氏对他的影响。要之，在《圣学十图》中，皆可见到此三人之影响痕迹。^[114]是故退溪之《十图》，在“入道之序”上，即便作为“首图”之《图》，亦有三种可能：以“序”而言的“首图”，即陈派的《太极图》；以“本”而言的《小学图》与《大学图》；以及“敬之澈上澈下”而来的“心—敬”践履之学诸图，亦即由《心经》而来的“心学／心法”，遍布于《十图》之践履性中，无不收摄一归于“敬”中；末图之《夙兴夜寐图》之环中为“敬”，正不妨视为是“澈上澈下”的“首图”义涵。退溪紧抓住了朱学的实践核心──“心—敬”之心法／工夫，而贯通融摄“圣学”成为一个体系化的“十图”。“十图”构成了一个“圣域”，而“入道之序”则是通往“圣域”的用功之节目、阶序，这正是“圣学”的意涵。不仅“圣”字喫紧，“学”字亦喫紧，因为它们都呈现着“入道之序”通往“圣学”、进入“圣域”的可能性，不仅在中土的“陈黄之歧”外存于东土；也从“陈黄之歧”作为一个立足的视角，我们观照到也比较到了这个中土与东土的同异，尤其在“没有王学”的东土，“心学”这一学脉下的退溪学世界。而此点，亦是在以“心即理”为主轴纲脉定调朱子学术时可以为吾人所参照的：“心”字并不是东亚朱子学传统中必然的忌讳！

附　录

书影一　李滉《圣学十图》书影，增补退溪全书本

书影二　李滉《圣学十图》第七《心学图》书影，李退溪全集本

书影三　李滉《心经后论》书影，李退溪全集本

书影四　程敏政《心经附注》书影，近世汉籍丛刊本

书影五　程敏政《心经附注》书影，李退溪全集本

书影六　李滉手书自作《晦庵先生画像赞》书影，李退溪全集本

【注释】

[1]作者单位：佛光大学历史学系。

[2]牟宗三谓宋明儒学为一种“心性之学/成德之教”，而朱、陆在此基调的判准上都是一种儒学。见牟氏《心体与性体》（台北：正中书局，1979年第3版）册1，第一部〈综论〉。

[3]这四个字见于黄宗羲置于《明儒学案》（台北：里仁书局，黄宗羲全集本，册7）卷前的《师说》中，系刘宗周评定王阳明晚年造诣之语。

[4]象山《语录》云：“上是天，下是地，人居其间，须是做得人，方不枉。”（包显道录，《象山先生全集》，国学基本丛书，台北：台湾商务印书馆，5册；卷35，册5，第453页）又云：“人须是闲时大思量：宇宙之间，如此广阔，吾立身于其中，须大做一个人。”（同上引书，卷35，第442页）又《象山年谱》淳熙十年癸卯45岁在国学条亦载云：“人生天地间，为人自当尽人道；学者所以为学，为人而已，非有为也。”（前引书，卷36， 第502页）

[5]象山《语录》记云：“某尝问先生之学，亦有所受乎？曰：因读《孟子》而自得之。”（詹阜民录，《象山先生全集》，卷35，第 476页）

[6]见杨简《象山先生行状》，《象山先生全集》，卷33，册4，第386页。又象山《杂著》中亦有云：“千万世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”（前引书，卷32，册3，第267页）

[7]象山《语录》有一条载云：“自得，自成，自道，不倚师友载籍。”（包显道录，同上注引书，卷35，册5，第456页）《语录》另条亦载云：“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同，为学只是理会此。诚者，自成也；而道，自道也；何尝腾口说。”（李伯敏录，同前引书，卷35，册5， 第447页）

[8]黄榦《朱先生行状》，黄榦《勉斋集》（文渊阁四库全书本，台北：台湾商务印书馆），卷36，第42页。

[9]《朱子语类》中载有一条云：“某于《论》《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。学者将注处宜仔细看。”（黎靖德编，《朱子语类》卷19，册上，台北：汉京文化公司1980年版，第176页）又曰：“《中庸》解每番看过，不甚有疑。《大学》则一面看，一面疑，未甚惬意，所以改削不已。”（黎靖德编，《朱子语类》卷19，册上，第176页）黄榦于《朱先生行状》中亦云：“至于一字未安，一词未备，亦必沉潜反覆，或达旦不寐，或累日不倦，必求至当而后已。故章旨字义，至微至细，莫不理明词顺，易知易行。”（黄榦，《勉斋集》，卷36，第44页）

[10]黄榦《朱先生行状》，《勉斋集》，卷36，第 44页。

[11]朱熹：《朱文公文集》（明刊本，台北：台湾商务印书馆景印，四部丛刊初编缩本），卷14，《甲寅行宫便殿奏札二》，册上，第 204页。

[12]见朱熹：《朱文公文集》，卷82，册下，第 1493页。

[13]黄榦《朱先生行状》，《勉斋集》，卷36，第44页。《宋史·道学传》与《宋元学案·晦翁学案》大旨与此同文。

[14]见黎靖德编：《朱子语类》卷14，册上，第100页。

[15]黄榦《朱先生行状》，《勉斋集》，卷36，第44页。

[16]见《大学或问》，引自赵顺孙《大学纂疏》（黄坤整理本，上海：华东师范大学出版社1992年版），第39页。

[17]黎靖德编：《朱子语类》卷14，册上，第 100页。

[18]黎靖德编：《朱子语类》卷14，册上，第 100页。

[19]黎靖德编：《朱子语类》卷14，册上，第 100页。

[20]见朱子《书近思录后》，《朱文公文集》（明刊本，四部丛刊，台北：台湾商务印书馆），卷81，册下，第1468页。

[21]张伯行，前引书，康熙四十九年庚寅序。

[22]江永：《近思录集注》（台北：台湾中华书局，四部备要本，1987年台5版），乾隆壬戌9月序。

[23]王鼎，嘉庆十九年甲戌序，同上注引书。

[24]王鼎，嘉庆十九年甲戌序，同上注引书。

[25]陈淳：《北溪大全集》（四库全书文渊阁本，台北：台湾商务印书馆），卷26，第3页。

[26]同上注引书，卷28，第7—8页。

[27]黄榦，前引书，卷36，第 46—47页。

[28]陈淳，前引书，卷33，《答扬行之》，第 13页。

[29]陈荣捷著、万先法译：《朱熹集新儒学之大成》，收在陈荣捷《朱学论集》（台北：台湾学生书局，1988.4，增订再版），第21页。

[30]同上，第19页。

[31]黄榦：《勉斋集》，卷36，第 44页。

[32]同上注引书，卷8，第17—18页。

[33]全祖望、黄宗羲等：《宋元学案》（台北：河洛出版社）18，《沧洲诸儒学案》，册下，第20页。

[34]真德秀：《西山读书记》（文渊阁四库全书本，台北：台湾商务印书馆），卷31，第 77页。

[35]同上注引书，卷31，第 90页。

[36]黄榦本人其实不是很赞同以“记言”式的《语录》来传播朱子之学说，在其《书晦庵先生语录》一文中，这个态度很明显地反映出来，其云：“晦庵朱先生所与门人问答，门人退而私窃记之。先生殁，其书始出。记录之语，未必尽得其本旨，而更相传写，又多失其本真。”（见黄榦《勉斋集》，卷22，第6页）其中一“窃”字，充分显示出黄榦对“记语”之“文”的不信任感，及其大有与其师朱子本旨相悖之可能。

[37]以上所引俱见黎靖德编：《朱子语类》卷151，册下，第 1045页。

[38]陈淳：《北溪大全集》，卷23，第7—8页。

[39]陈荣捷先生据《朱子实纪》、《宋元学案》、李退溪《宋季元明儒通纪》等书，撰成《朱子门人》，列出共上百人，唯均不见林子武与李推二人。近年新出之方彦涛所撰《朱熹书院门人考》（上海：华东师范大学出版社2000年版）一书，亦未著见。

[40]陈淳，前引书，卷14，第7—8页。

[41]陈淳，前引书，卷32，第 9页。

[42]《与郑节夫》，陈淳，前引书，卷32，第 10页。

[43]同上注引书，卷15，第 4页。

[44]同上注引书，卷15，第 6页。

[45]见叶采《近思录集解序》，《近思录集解》（景文化九年刊本，和刻影印近世汉籍丛刊，日本：中文出版社），第8—10页。又叶采《进近思录表》中亦云“四子之阶梯”，见同书，第 2页。

[46]见《退溪先生年谱》卷三，附录，《增补退溪全书》（汉城：成均馆大学校出版部1985年版，5册），册3，第609页。

[47]同上注引书，卷3，赵穆《言行总录》，册3，第598—599页。

[48]见李滉嘉靖戊午年（嘉靖37，1558）《朱子书节要序》，日本刻版《李退溪全集》（阿部吉雄编，韩国：大一精版社印，退溪学研究院发行1975年版，2册，国立台湾大学图书馆藏本），册上，第116页。按，据其弟子奇大升云，退溪此书系手稿，乃其殁后始由门人刻行之，见同书，第 6页。

[49]同前注引书，卷末，黄俊升嘉靖辛酉五月甲辰跋。

[50]《李子粹语》，卷4，《增补退溪全书》，册5，第483页。

[51]《李子粹语》，卷4，《增补退溪全书》，册5，第486—487页。

[52]引自《李子粹语》，《增补退溪全书》，册5，第463页。

[53]同上注引书，册5，第601页。

[54]《李子粹语》，卷4，《增补退溪全书》，册5，第 480页。

[55]李滉自作《墓碣铭》，《退溪先生年谱》，卷3，附录，同上注引书，册3，第 601页。

[56]同上注引书，册3，第 599页。

[57]陈荣捷：《朱子门人》，台北：台湾学生书局1982年版，第 2页。

[58]《退溪先生言行通录》，卷2，《增补退溪全书》，册4，第 26页。

[59]《退溪先生文集》，卷26，《增补退溪全书》，册2，第 28页。

[60]《李退溪书抄》，卷9，《李退溪全集》，册下，第195页。

[61]《退溪先生言行通录》，卷2，《增补退溪全书》册4，第 24页。

[62]《退溪先生言行通录》，卷2，《增补退溪全书》，册4，第 23—24页。

[63]《退溪先生言行通录》，卷2，《增补退溪全书》，册4，第24页。

[64]关于此事，参安炳周著、姜日天译：《退溪心学的两个特点》，收在《退溪学在儒学中的地位》，北京：中国人民大学1993年版，第286—291页。又，其弟子赵穆在此事上与其师之争论及对退溪之影响，参申龟铉《略论李退溪与赵月川关于〈心经〉之问答论辩》一文，有更详细之析论，同上引书，第 327—337页。

[65]陈建《学蔀通辨》，台北：广文书局1971年版，前编，卷1—3。

[66]朱熹《大学或问》，引见赵顺孙，《大学篡疏》，第17页。

[67]朱熹：《论语集注》卷一《学而》注，北京：中国书店1985年版（宋元人注四书五经，三册），第2页。

[68]《朱子语类》，卷12，册上，第 84页。

[69]《朱子语类》，卷12，册上，第 84页。

[70]同上注引书，第83页。

[71]见《李子粹语》，卷4，《答黄仲举》。按，西山在退溪心中朱门第一人的地位，此实可以对较于清初全祖望在《宋元学案》中之案语，盖全祖望比较西山与鹤山，而有“西山晚节不保”之语。则真西山之在中土与东土，其学术形象与地位，又有大异焉者。

[72]李退溪《进圣学十图札并图》，第四《大学图》退溪《说》，《增补退溪全书》，册1，第203页。

[73]李退溪《进圣学十图札并图》，第三《小学图》说，《增补退溪全书》，册1，第202页。

[74]李退溪《进圣学十图札并图》，第九《敬斋箴图》说，《增补退溪全书》，册1，第210页。

[75]李退溪《进圣学十图札并图》，第八《心学图说》，《增补退溪全书》，册1，第208页。

[76]《退溪先生言行通录》，卷2，《增补退溪全书》，册4，第26页。

[77]见李相殷，《圣学十图译解》（韩国：退溪学研究院编辑，韩国书院印行，1974）序文，第5页。

[78]同安炳周，《儒教之忧患意识与退溪之敬——以“圣学十图”为中心》，《第四届近世儒学与退溪学国际会议论文集》，台北：学海出版社1979年版，第153页。

[79]笔者这样说，乃是因为中土学者有言《大学衍义》为“帝王之学”，如果真氏《大学衍义》系与退溪《圣学十图》同质，则安炳周的析“圣学”为二——“圣人之学”与“圣王之学”，就有其“凡人”与“君王”的差异性，而非如其所欲言其为同一性者。这点，看来还可以再为文做进一步的比论与分析。

[80]见安炳周，前引文，第154—155页。

[81]见李退溪《进圣学十图札》，《增补退溪全书》，卷7，册1，第195—196页。

[82]见李退溪《进圣学十图札》，《增补退溪全书》，卷7，册1，第196页。

[83]这个说法，则至清初之时，已为全祖望在《宋元学案》中所批评反驳，谓伊洛之学不出自周子，是故《宋元学案》即以《安定学案》为卷首；近人钱穆亦于《朱子新学案》中谓“宋学”非出于“濂学”，而更有胡瑗、范仲淹者在；亦不仅止于“义理”之“理学”，而更有一番治平求治气象。见钱穆《朱子新学案》壹之一《朱子学提纲》，成都：巴蜀书社1986年版，第7—10页。

[84]李退溪《进圣学十图札并图》，《退溪先生文集》，卷7，《增补退溪全书》，册1，第 12页。

[85]李退溪《进圣学十图札并图》，《退溪先生文集》，卷7，《增补退溪全书》，册1，第 201页。

[86]同上，第 201—202页。

[87]李退溪《进圣学十图札并图》，《退溪先生文集》，卷7，《增补退溪全书》，册1，第203页。

[88]李退溪《进圣学十图札并图》，《退溪先生文集》，卷7，《增补退溪全书》，册1，第203页。

[89]李退溪《进圣学十图札并图》，《退溪先生文集》，卷7，《增补退溪全书》，册1，第203页。

[90]引自张伯行正谊堂全书本《小学集解》（北京：中华书局，丛书集成）卷前，《小学辑说》，第1页。

[91]朱熹，淳熙丁未三月《小学原序》，陈选集注，《小学集注》（四部备要本，台北：台湾中华书局，1980年4版），第1页。

[92]李退溪《进圣学十图札并图》，《增补退溪全书》，册1，第 201—202页。

[93]同上，第202页。

[94]李退溪，《白沙诗教传习录抄传因书其后》，《增补退溪全书》，《退溪先生文集》，卷41，册2，第335页。

[95]李退溪，《心经后论》，《李退溪全集》，册下，第 483—484页。

[96]李退溪，《心经后论》，《李退溪全集》，册下，第484页。

[97]同上，第489—490页。

[98]李退溪，《心经后论》，《李退溪全集》，册下，第486页。

[99]同上，第485页。

[100]同上，第485页。

[101]同上，第485页。

[102]李退溪，《白沙诗教传习录抄传因书其后》，《增补退溪全书》，《退溪先生文集》，卷41，册2，第335页。

[103]李退溪，《心经后论》，《李退溪全集》，册下，第 483页。

[104]李退溪，《心经后论》，《李退溪全集》，册下，第 483页。

[105]李退溪，《进圣学十图札》，《退溪先生文集》，卷7，《增补退溪全书》，册1，第197页。

[106]李退溪，《进圣学十图札》，同上注引书，第197页。

[107]李退溪，《进圣学十图札》，第六《心统性情图》退溪《说》，同上注引书，第 205—206页。

[108]李退溪，《进圣学十图札并图》，第八，《心学图说》，《增补退溪全书》，册1，第208页。

[109]李退溪，《传习录论辩》，《退溪先生文集》，卷41，杂著，《增补退溪全书》，册3，第334页。

[110]《颜若愚端平改元十月跋》，见日本刻本《李退溪全集》，册下，《心经附注》卷前。

[111]《颜若愚端平改元十月跋》，见日本刻本《李退溪全集》，册下，《心经附注》卷前。

[112]参考李退溪《白沙诗教传习录抄传因书其后》及《传习录论辩》中对阳明、白沙的评语。又，冈田武彦氏在《王阳明与明末儒学》（吴光、钱明、屠承先译，上海：上海古籍出版社2000年版），第一章第二节《明学的源流——朱陆异同源流考》中，也讨论了朱门（尤其是吴澄、程敏政）心学的发展与退溪学、阳明学的关系。见该书第17—32页。

[113]此辑注今收在日本刻本《李退溪全集》中。

[114]在《十图》中对李退溪有影响的权近、王柏、程复心三人，当另撰文研究，此处暂不赘。