晋宋之际,有两类佛教经典倾向讲“有”,一类是毗昙经典,一类是《法华经》[14]。毗昙之“有”当然与般若经典义理相互对立,加之旧译般若经典无法达到逻辑完满、文义顺畅,所以,部分本土僧人开始怀疑般若经典的义学思想,而其中有记载的代表是慧导。[15]不过,更为通行的观念是“会通”,其代表者为释道安。他不仅多次将佛典之间出现的歧异归因于不同的思想与语言之间转换的困难,并更进一步为大、小乘教义存在着的显著差异找到了会通的原则。在《十二门经序》中,他说:
经无巨细,出自佛口,神心所制,言为世宝。[16]
既然一切经典均来源于神圣,那么,教义上的歧异实在是因为众生“病有众寡”[17],世尊则“因病授药”[18],“识病而疗”[19]。所以,只有“众经相待乃备”[20],才能确保每一位修行者最终达到涅槃解脱的境界。道安在《十法句义经序》中说:
经之大例,皆异说同行。异说者,明夫一行之归致;同行者,其要不可相无,则行必俱行。全其归致,则同处而不新;不新故顿至而不惑,俱行故丛萃而不迷也。所谓知异知同,是乃大通;既同既异,是为大备也。以此察之,义焉廋哉![21]
既然众生各有其病,则“异说同行”就是佛典系统的普遍特征。在对待差异之说时必须坚持“其要不可相无”“全其归致”的原则,做到“知同知异”,则于教理无阖无碍,无所不通;持守“既同既异”,就能令教理集成完备,无有偏漏。在这种理解原则统摄下,隐匿而难于领会的经义就自然显现了。我们发现,搁置判断是道安对待教义矛盾的基本态度,而“众经相待而备”则明确成为道安对待小乘阿毗昙与般若学关系的原则。[22]
这种对当时流传的大、小乘佛法进行博采众流、调和融汇的意图,亦为慧远所继承与秉持。在随从道安学习时,慧远即以“总摄纲维”的方式学习佛法。当鸠摩罗什带来“三乘”教法差异分别的观念时,追求圆通教义的思想倾向依然体现在他对鸠摩罗什新译经典的提问之中。通过不断地推敲经文存在的理论困难,慧远坚持“悟必由理,理尚未通,其如信何”[23];在这种基于信仰的理性原则下,慧远展示了会通一切教义的理想。
凡此诸问,皆委之于君。想理统有本者,必有释之。[24]
是乃方等之契经,于理者所共信。若不会通其趣则遍之说,非常智所了之者,则有其人。[25]
此皆都闻经,非大类立言之本意,故以为疑。……想《法身经》,当有成说。残气中或有差品之异,是所愿闻。[26]
慧远坚信,他所提出的种种问题,都可以得到解决,条件就在于“理统有本”“会通其趣”。正因为如此,他在设问之余往往又提醒鸠摩罗什,希望后者能以其渊博的见识,例如借助《法身经》[27],找到“会通其趣”的钥匙。
我们可以清晰地看到慧远与道安在澄清佛典歧异的性质时的差异:道安并没有对经义本身的矛盾做出裁判,仅说“众经相待乃备”;慧远不再仅仅质疑翻译,而是开始针对佛典本身所表达的理论进行梳理,发起寻找圆融会通之义的自觉性与主动性,不断依靠理性来要求论证一种他所认定的圆通之义。这种进步的基础是由鸠摩罗什奠定的。
鸠摩罗什新译的般若经典不仅向中国僧人展示了般若正义,还对各种佛教思想做出分类,高扬了“三乘确定分别”观念。在这种分别之中,它用一种笼统的、贬斥的态度来对待包括毗昙学在内的小乘佛教,以便展示对菩萨乘(大乘)的尊崇。根据鸠摩罗什的宣讲,分判大小乘的重要标准之一是能否彻底地讲“空”。
后后五百岁来,随诸论师,遂各附所安,大小判别。……大乘部者,谓一切法无生无灭,语言道断,心行处灭,无漏无为,无量无边,如涅槃相,是名法身。及诸无漏功德,并诸经法,亦名法身。[28]
有二种论:一者大乘论,说二种空,众生空、法空。二者小乘论,说众生空。……小乘论意,非甚深论法。何以故?以众生因此义故,得于解脱。若言都空,心无所寄,则生迷闷。[29]
若小乘法,初不得极粗色乃至极细色。若大乘法毕竟空,现眼所见,如幻如梦,决定相尚不可得,况极细微尘也。极粗极细,皆是外道邪见戏论耳。[30]
大乘法说众生空,亦说法空,一切现象法均如幻如梦,语言道断,心行处灭,毕竟空寂。而小乘法仅说众生空,不说法空,这种法非深法,但毕竟有所空,达到一定程度的解脱。而且对于小乘人来说,如果说毕竟空,心无所寄托,则易生迷惑。菩萨乘与其他二乘的根本差别不仅体现在义学的体悟上,亦显示于实际的修行中。如第四章所述:没有“慈悲”“沤和”与“爱习残气”,任何修行者都只能中道取证于罗汉与辟支佛,不能得佛。
随着鸠摩罗什的讲译与僧肇的阐扬,“自性真空”的教义成为佛法“通鉴”,人们发现,《妙法莲华经》不仅明确延承《般若经》诸法实相性空的大乘理念,[31]而且一反《般若经》“三乘决定分别”的说法,提出“会三归一”的观点。《妙法莲华经·序品》:
(佛世尊)演说正法,初善中善后善。……为求声闻者,说应四谛法,度生老病死,究竟涅槃;为求辟支佛者,说应十二因缘法;为诸菩萨说应六波罗蜜,令得阿耨多罗三藐三菩提,成一切种智。[32]
《妙法莲华经·方便品》:
如来但以一佛乘故为众生说法,无有余乘若二若三。
《妙法莲华经·方便品》:
……诸佛如来言无虚妄,无有余乘,唯一佛乘。[33]
佛分三个次第演说正法,初善、中善与后善。因次第不同,所以有三乘之教。说给声闻乘的是“四谛法”,以此修行则得出离世间的究竟涅槃;为辟支佛说“十二因缘法”;菩萨乘的教法则是“六波罗蜜”,修行便得“一切种智”(一切种智是指了知一切道、一切种、一相寂灭相与种种行类差别的佛智,实际上就是遍知通达一切、无所不知的能力与境界)。三个次第的教法又因同出佛口,所以都是涅槃正法,都是佛乘。
《妙法莲华经》并未消灭三乘的次第分别,但它相对宽容地将二乘兼容于大乘之中。它将“四谛”“十二因缘”等二乘教法宣布为一种方便说,认为借由它们所达到的解脱不是最后真实的境界,但强调了这种方便对于达到究竟诸法实相的必要性。
诸比丘,如来亦复如是,今为汝等作大导师,知诸生死烦恼恶道险难长远应去应度。若众生但闻一佛乘者,则不欲见佛,不欲亲近,便作是念,佛道长远久受勤苦,乃可得成佛。知是心怯弱下劣,以方便力而于中道为止息,故说二涅槃。若众生住于二地,如来尔时即便为说:“汝等所作未办,汝所住地近于佛慧,当观察筹量,所得涅槃,非真实也,但是如来方便之力,于一佛乘分别说三。”如来师为止息,故化作大城,既知息已,而告之言:“宝处在近,此城非实,我化作耳。”[34]
如来能种种分别巧说诸法,言辞柔软,悦可众心。……取要言之,无量无边未曾有法,佛悉成就。[35]
佛道长远,佛慧深旷,为了消除众生的畏怖与厌却,作为导师的佛便以方便力现出化城,此即二乘的涅槃境地。当众生执住其中,佛即告知:“此二乘涅槃实是所化。”《妙法莲华经》突出了诸法实相乃是佛所究尽,换言之,一般信众应从佛所种种分别巧说诸法之言辞中体会诸法实相,而无法直接成就诸法实相。在这里,“方便”不再是可有可无之事,而成为引导众生得到佛慧的必由之路。由此,在宗教实践的视野下,方便亦是真实。佛所说“三乘”都通达“一佛乘”,均无虚妄之咎,全是真实。
《妙法莲华经》的“会三归一”“藉权显实”无疑呼应了道安、慧远的思考,慧远的弟子慧观制《法华宗要序》,其中记述了在修佛过程中对圆通教义的期待以及《妙法莲华经》译出后解惑的喜悦[36]:
观少习归一之言,长味会通之要,然缅思愈勤,而幽旨弥潜。
…………
有外国法师鸠摩罗什……秦弘始八年(406)夏,于长安大寺集四方义学沙门二千余人,更出斯经(《妙法莲华经》)。……十方同悟,究畅一乘,故序之云尔。[37]
是以从初得佛,暨于此经,始应物开津,故三乘别流。别流非真,则终期有会。会必同源,故其乘唯一。唯一无上,故谓之妙法。
…………
虽以万法为乘,然统之有主。举其宗要,则慧收其名。……为说佛慧故,诸佛出世间,唯此一事实,余二则非真。然则佛慧乃一之正实,乘之体成,妙之至足,华之开秀者也。
…………
二乘所以息虑,补处所以绝尘,唯佛与佛乃能究尽。[38]
鸠摩罗什长安讲译之前,慧观师从慧远,已经接受了道安、慧远学派的“归一”主张,在很长一段时间里以体味融汇诸义之要为目标。然而,遥想愈勤,“归一”旨趣愈潜。长久的探索直至鸠摩罗什译出《妙法莲华经》才有所进展。慧观指出,《法华经》能终于将觉悟的目标统一于一个绝对真理——“佛智慧”,“佛智慧”即唯一真实。三乘最终会通于一佛乘,一切修行的目标亦全部包摄于“作佛”这个最高价值中。
鸠摩罗什的首席译经助手僧叡则在《法华经后序》中说:
《法华经》者,诸佛之秘藏,众经之实体也。……未敷喻二道,将落譬泥洹。荣曜独足以喻斯典。……(《般若经》)于实体不足。皆属《法华》,固其宜矣。[39]
《法华经》宣示了一种“实体”的理论,弥补了《般若经》“于实体不足”的缺陷。同时,这一“实体”的理论又并非小乘二道的实有思想,而是诸佛秘藏、统一一切经典的更高层次的教义。
寻其幽旨恢廓宏邃,所该甚远。岂徒说实归本,毕定殊涂而已耶。乃实大明觉理,囊括古今。云佛寿无量,永劫未足以明其久也;分身无数,万形不足以异其体也。然则寿量定其非数,分身明其无实。……夫迈玄古以期今,则万世同一日;即百化以悟玄,则千涂无异辙。夫如是者,则生生未足以言其在,永寂亦未可言其灭矣。寻幽宗以绝往,则丧功于本无;控心辔于三昧,则忘期于二地。[40]
所谓超出二道、般若的法华教义,在僧叡看来,即佛寿无量,分身无数;佛以“非数”“无实”的方式常住世间,它永远寂静纯粹,但不是小乘的灭断生命,脱离世间。众生修行的终极目标不是小乘二地的涅槃,而是实现“作佛”。
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