“三乘”与“神”理念的歧出

“三乘”是鸠摩罗什新译经典扬显的另一个新观念。《大智度论》言:

佛以三乘而度众生。^[31]

“乘”字原意是交通工具,此处用以譬喻运载众生渡生死苦海至涅槃彼岸的三种法门。佛陀为适应众生的不同根器而使用三种法门教化,即声闻乘、缘觉乘与菩萨乘。在般若经里,三乘所修教法不同,觉悟的真理不同,得到的道果亦不同。三乘虽然都是涅槃觉悟之道,但其中以菩萨乘为最上者,因为只有此乘才能最终成佛。

慧远亦接受了“三乘决定分别”的思想,并在这一思想语境下强调了“如”这一概念。

远问曰:“经说法性,则云有佛无佛性住如故。说如,则明受决为如来。”^[32]

所谓“受决”是修行者经历了一定程度的修证活动,对于佛道更有领会时,佛以适当方式出现在修行者可感状态之中对其进行未来成佛的记别。“受决”印记的是成佛的必然性,“受决”主体仅指能成佛者,即亦可说是能得“法身”者。如前所论,“神”曾被视为一切众生的共同本质,亦被当作涅槃成佛之体。但是,在般若经的“罗汉不能受决成佛”“三乘决定分别”等思想语境下,二乘的罗汉、辟支佛是不能“受决”成佛的。因此,“神”并不能等同于“法身”“佛”,而“受决为如来”之“如”才隐喻了是成佛的必然性,才是与“法身”平等的实在。

如果慧远在承认“神不灭论”的前提下接受“三乘”的观念,那么,他必须解释这样一个问题:既然“神”是涅槃之体,又是诸佛、三乘以及世俗众生的共同本质,是什么原因造成了罗汉、辟支二乘不能成佛,唯菩萨乘方是佛乘的状况呢?为了解答这个问题,慧远关注了另一个新译经典鲜明展现出来的观念——“沤和”。《大智度论》中说:

不能得上地故当堕二乘,不为般若所守护故。^[33]

以般若波罗蜜沤和拘舍罗力故,不堕声闻辟支佛地。^[34]

所谓“沤和”是指菩萨为摄化众生,乃方便善巧涉种种事,示现种种相。按照《大智度论》等般若经典的观点,是否学“沤和”可视作是否真正得到般若智慧的必要条件,没有沤和与般若的圆融智慧,只能中道取证于罗汉与辟支佛,不能得佛;而具有“沤和”,则摆脱小乘佛道,进入菩萨乘从而必然成佛。^[35]在慧远看来,实现泥洹的“神”应该是独处玄廓之境的,但“沤和”可以接应世俗万有,令菩萨有能力处理世间的问题,实现大乘菩萨利他的理想;而修二乘法门、无沤和护持的罗汉、辟支佛就只能“独善”。慧远认为,“独善”是“无功”的,^[36]“功德”是菩萨的特殊修行品质。

另一个疑惑是:三乘的分别究竟何在?对于慧远来说,返回“神”的清净纯粹便是涅槃,涅槃便是至极,既然如此,为何会有罗汉、辟支佛与菩萨(佛)三个不同的境界呢?

远问曰:“《大智论》曰,阿罗汉辟支佛尽漏,譬烧草木,烟炭有余,力劣故也。佛如劫烧之火,一切都尽无残无气。《论》又云,菩萨违法忍得清净身时,烦恼已尽,乃至成佛,乃尽余气。如此则再治而后毕劫不重烧,云何为除耶?……想《法身经》,当有成说。残气中或有差品之异,是所愿闻。”^[37]

《大智度论》提出,阿罗汉、辟支佛断贪嗔痴等烦恼,就如焚烧草木一般,虽然草木燃尽,但会有烟火与灰垢,是因为尽漏的能力尚有不及。相反,佛乘尽漏,则能达到无残无气的境地。慧远发现,这种说法与菩萨依残气受生的理念相矛盾。《大智度论》指出,菩萨得到清净身时,烦恼尽,但因为要驻留世间度化众生,仍留有烦恼残气,直至成佛时,断尽残气。如果阿罗汉、辟支佛与菩萨(佛)乘确定分别依据是烦恼残气断除的程度,那么,菩萨成佛时何以能再次断除本已断除的残气呢?为了解决这个矛盾,慧远甚至猜测,是否残气也分不同的品级,从而构成三乘在涅槃之境中的区别。他希望博闻强识的鸠摩罗什通过检阅《法身经》,为“三乘”观点找到更详尽圆满的说法。

慧远发现“三乘”观念与过去以“神”为核心的涅槃观念的歧异之处,他利用“沤和”“功德”等新鲜概念来完善涅槃哲学。在调和的过程中,慧远坚持了“神”为凡圣同具、智愚同禀、平等不二的普遍本质。不过,正是由于这种坚持,慧远无法圆满地解释,以“神”为统一本质的修行者何以会存在“三乘”的确定分别,在以实现“神”的清净为共同标的的涅槃观念中如何辨别出三种差别境界,为何在“功报自然”的法则下会出现“自誓不取正觉”,乃至转生千世的菩萨乘。解蔽的方法是取消“三乘决定分别”的理念,为此,慧远特别关注了长安新译的另一部经典《妙法莲华经》,其中“会三归一”的说法无疑为解决问题提供经典与思想的基础。由于此经的译出及中国僧人的相关研习,涉及晋宋佛学的“妙有”转向,我们将在下一章详细讨论。

综上,新译经典及鸠摩罗什讲学中的大乘观念,挑战了慧远早期的“法性”与“神”论的涅槃哲学模式。面对新理念、新教义的挑战,慧远首先修正了自己的学说。如前所证,他清理了多元实在的法性论,也就消除了作为事物单一本质的“四大”的实在性;由多元实在性的清除,进而形成统摄一切法之共通性,即唯一实在的“法性”。同时,慧远以其神不灭论的思想体系详细考量了“法身”“三乘”等理念,发现了其中的理论窒碍。事实上,慧远晚年的著作中再也见不到“神”的概念,而“法身”概念则清楚地展现于慧远公元413年所撰写的《佛影铭》^[38]中:

妙寻法身之应,以神不言之化,化不以其所感,慈不以其所缘。……法身之运物也,不物物而兆其端,不图终而会其成,理玄万化之表,数绝乎无名者也。^[39]

法身之应化在世,不必“感物”,慈悲之行不须“所缘”。而法身之运物,于中圆融无碍,其理超于万化,其“数”(原则)更越于道家所谓本原的“无名”。可以看出,《佛影铭》中“法身”超出了“神”的范畴,成为圆通于万化又超然于万化的完全自在的“我”。