对“实法”的否定

如前所见,在4世纪末流行中土的有部学说中,现象世界的真实之相被归结为恒常不破的实在之物,因此又可叫作“实法”。用“实”与“假”来分析说明“法”亦是鸠摩罗什新译经典中的思想要素之一。总的说来,新译经典中的“实法”有两种含义,一是指普遍不变的真实道理,相当于佛法、教理,如鸠摩罗什译《大智度》言:

诸圣人一种语名字,内心虽不违实法,而随世界人,故共传是语,除世界邪见,故随俗无诤。^[11]

得此大乘人,能与一切乐,利益以实法,令得无上道。^[12]

时诸弟子于诸人中,无瞋无悔,心不悔故得生忍,得生忍故则得法忍,于实法中不动如山。^[13]

在另一些场合,“实法”则是指真实不灭的存在,如:

“有”有三种:一者相待有,二者假名有,三者法有。相待者,如长、短、彼、此等,实无长短,亦无彼此,以相待故有名。……如是等名为相待有,是中无实法,不如色、香、味、触等。假名有者,如酪,有色、香、味、触四事,因缘合故假名为酪。^[14]

“有”分成三种:第一,“相待有”,如长、短、彼、此等。这些“有”是相互对待而成立的,若无“长”,就无“短”,所以是虚假不实的。第二,“假名有”,如酪。此“有”是诸多要素、性质、因缘和合而冠之以一个特定的名称,其实也是不实在的。第三,“法有”,如色、香、味、触。较之前二“有”,“法有”具有相对的确定性与普遍性,可以用来统摄一切事物。如果依照《阿毗昙心论》等小乘思想,《大智度论》所说的“法有”就应该是“实法”。但是,《大智度论》又明确宣称:

诸菩萨知诸法如水月,如虚空者,但有名而无实法,虚空非可见法。

…………

譬如静水中见月影,搅水则不见。无明心静水中,见吾我憍慢诸结使影,实智慧杖搅心水,则不见吾我等诸结使影,以是故说,诸

菩萨知诸法如水中月,如虚空者,但有名而无实法。^[15]

一切人身,一切持续的物体,亦即灵魂之我与物质之法,一切物质与精神存在都是不真实的,均可坏,可破,可转,这就是“无实法”。“无实法”便是最真实的道理(“实法”)。

由此,破小乘的“实法有”成为鸠摩罗什在华传教讲学的一个重要方面。在第二章中我们看到,桓玄把“地”“水”“火”“风”这“四大”当作构成“色身”的实在性元素,慧远也将这种说法默认为佛教的哲学原则。而小乘说法中,构成色的基本元素还有与“四大”俱生的“四微尘”:色、香、味、触。从自然事物到生理现象,“四大”“四微尘”是物质性存在的普遍因子。鸠摩罗什亦不否认“四大”“四微尘”对物质现象的解释效力。

或言,眼见草木,从种出生,如是细为粗因。如种中无树,推树为从何来?有人言,无因无缘,自然而生;或有人言,万物皆从天生;有人言,从微尘生;有人言,从常性生;唯佛言,从四大生,所谓种中地水火风也。此中虽有余物,佛但说四大,以四大能利成果故。坚相能持,水相能烂,火相能成熟,风相能增长。如是,树得成茂,色等无有此用,是故不说。……如大劫尽时,无所复有,唯有虚空。尔时虚空中,有诸方风来,互相对持。后有天雨,风持此水。水上有风,扰动而生水沬,水沬积厚,于乃成地,从生草木等。佛观一切水色,初始皆从风出,以能持故,足以说,所有尽皆以四大为根本。今之色、味等,亦为四大因缘,四大亦为色等之因缘,但以初得名故。如谷子中,大有色有味等,芽时色味等亦有四大,但分别先后因果,得其名耳。^[16]

造色之法,不离四大。而今有香之物,必有四法:色、香、味、触;有味之物,必有三法:色、味、触;有色之物,必有二法:色、触;有触之物,必有一法,即触法也。余者或有或无。如地必有色、香、味、触;水有色、味、触,若水有香,即是地香。何以知之?真金之器,用承天雨,则无香也。火必有触,若有香者,即是木香。何以知

之?火从白石出者,则无香也。风但有触,而无色也。^[17]

第一段材料首先以草木之生为例,说明种能生树并非因为种中本有树,而是种中存在地、水、火、风“四大”的性质与作用;接着表明,从更广泛的宇宙生成次序上看,所有的现象、存在都是由“四大”因缘次第所生。第二段文字则是介绍一切物质性的存在(“色”)都可以被归结为具有“四大”“四尘”的性质。然而,对物质存在拥有普遍解释力的“四大”“四微尘”,在鸠摩罗什那里却并没有被确立为绝对性的实在。

虚妄之甚,不过“四大”。所以者何?思惟分裂,乃至微粗亦复不有。^[18]

惑者谓四大有神,亦云最大,亦云有常,今制以道力,明不神也。内之纤芥,明不大也。巨细相容、物无定体,明不常也。^[19]

“四大”虚妄,从客观方面讲,它们仍能被“思惟分裂”,并不是终极的实在。从主观方面看,常人以为“四大”有常,而在菩萨的神通中,“四大”却是一些可以在意识中自由组合、变化多端的感觉材料而已。所以,鸠摩罗什宣称:

大乘经中,随凡夫说微尘名字,不说有其定相。如极粗色不可得,极细色亦不可得。如优楼迦弟子说微尘品,谓微尘定相有四:色、香、味、触。水微尘有色、味、触,火微尘有色、触,风微尘但有其触。是人离四法别有,以地大故,四法属地,极小地名为微尘。一切天地诸色之根本,是不可坏相。佛弟子中,亦有说微尘处,因佛说有细微色,而细中求细,极细者想以为微尘捊。为破外道邪见及佛弟子邪论故。说微尘无决定相,但有假名。何以故?如五指和合,假名为拳,色等和合,假名微尘。……若以空法破微尘者,则人不信受。何以故?汝乃言无粗色,何独说无微尘也?若以无我法无微尘者,人则易信。^[20]

佛说一切色,皆虚妄颠倒不可得,触舍离性,毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼,诸菩萨以法眼,本末了达,观知色相。何得言定有色相耶?诸佛所说好丑此彼,皆随众生心力所解,而有利益之法,无定相,不可戏论。^[21]

为破外道以“细色”为常相,故佛以“极微”说之,以阐明“细色”也不出于因缘法则的道理。但是,“微尘”的提出亦不在于找到最基础、最确定的实在,而在于反证一切法皆不出于因缘的道理。由此,“色”是按照精神方式建立起来的融合了一切物质事物的观念,而人对事物的观念分别总是虚妄颠倒的。诸佛说“有色相”,乃是因为我们在思想中可以用它们来统摄和理解现象事物,众生亦各随自身的“心力”来理解这些概念。然而,众生具有将概念外在化与实在化的倾向。外在意味着超出,即超出主体序列而指向此序列之外的存在对象。实在意味着自在,即不受制于人的意识之客观真实性。“有体”“有定相”,不过是想象中的一般概念。众生对实在的坚持,以佛的智慧看来,是一种“戏论”。

上述思想方式,被鸠摩罗什无一例外地运用于一切原来小乘所以为的有差别性实在的“有为诸法”。他说:

有二种论:一者大乘论,说二种空,众生空、法空;二者小乘论说众生空。所以者何?以阴入界和合假为众生,无有别实。如是论者,说乳等为因缘有,色等为实法。^[22]

有为法皆虚妄不实。有为法者,即是五阴。^[23]

以佛法中常用二门:一无我门,二空法门。无我门者,五阴、十二入、十八性、十二因缘,决定有法,但无有我。空法门者,五阴、十二入、十八性、十二因缘,从本以来无所有毕竟空。若以无我门,破微尘者,说色香味触为实法。微尘是四法和合所成,名之假名。所以者何?是中但说我空,不说法空故。若以法空者,微尘色等,皆无所有。不复分别是实是假,又不可谓色等为常相。所以者何?以从众因缘生,念念灭故,为阴界入摄故,亦不得言无。凡和合之法,则有假名,但无实事耳。^[24]

以于诸法,生二种著:一者著众生,二者著法。以著众生故,说无我法,唯名色为根本。而惑者于名色取相分别,是众生是人是天,是生是舍是山林是河等。如是见者,皆不出于名色。譬如泥是一物,作种种器,或名瓮或名瓶。瓮破为瓶,瓶破为瓮,然后还复为泥。于瓮无所失,于瓶无所得,但名字有异。于名色生异相者,亦如是。若求其实当,但有名色。闻是说已,便见一切诸法无我无我所,即时舍离,无复戏论,修行道法。有人于名色不,或众生相,或于法相,贪着法故,戏论名色。为是人故,说名色虚诳,色如幻如化,毕竟空寂,同如众生因缘而有,无有定相。……又令众生离色等错谬,若二相若异相,若常相若断相,以是故说名色等为实有,乳等为假名有。如是观者,即知众生缘法,非有自性,毕竟空寂。若然者,言说有异,理皆一致。……于诸法中,深堕错谬,为此病故,演说无我。众缘生法,则无自性,毕竟常空,从本以来,无生相。是故佛或说众生空,或说法空,言色等为实法,乳等为因缘有,无咎。^[25]

鸠摩罗什说,小乘论说“众生空”时,建立“阴”“入”“界”三科诸法为“实法”“诸法因缘和合而有众生”的理论。又有“无我门”,亦可建立诸法实法(“决定有法”)、事物因缘和合、“无我”而仅是“假名”等理念。大乘除了说“众生空”之外,还进一步说“法空”,即“阴”“界”“入”诸法亦无自性,毕竟空寂。鸠摩罗什在此所表达的实际意义是,将“实法”作为万物之统一原则或根据,乃是因为我们在思想中可以用它们来统摄一切事物,即“实法”是思辨的原则,而非真实存在之物。这种效力是一种对世界的思辨性的解释力。将其作为对解释世界具有普遍效力的“实法”,这是佛的智慧。通过这种智慧,“实法”从实体序列中消失而变为主观概念,仅仅驻留在人的认识活动之内。而人的认识活动是可变动的具有差异性、层次性的过程,因而“实法”也就是不确定与不真实的。在大乘法中,我们可以将“四大”视为“实法”,破除“我见”;也可以用“思惟分裂”来破除“四大”。总之,在鸠摩罗什看来,“实法”也许可以在观念中被假想为消灭不了的本体或原则,但其本身却是可以被消灭的观念。当我们以“实法”的施设来把握“空”时,我们处于正确的认识之中(“无咎”);但如果因此而相信“实法”确实存在,则是执着于自己的观念以及用以表达观念的语言名相,乃是一种邪见戏论。