“心”与“神”的确立

为了回应质疑之声,慧远先后撰写了三篇文章:《三报论》《明报应论》《沙门不敬王者论》。^[78]在这些文章中,慧远排除了基于传统观念而形成的对报应理论的两个误解:

第一,受报主体不是家族,而是个人。虽然个人生命有限,但报应不会发生在子孙身上。那么,为了说明报应的必然发生,慧远提出了“心”为受报主体的理念。^[79]此义学者多有论述,故不赘言。

第二,积善致报不是目的,善不受报才是至极。慧远在论证因果报应的必然性后,立即指出:

亦有缘起,而缘生法,虽预入谛之明,而遗爱未忘,犹以三报为华苑,或跃而未离于渊者也。推此以观,则知有方外之宾,服膺妙法,洗心玄门,一诣之感,超登上位。如斯伦匹,宿殃虽积,功不在治,理自安消,非三报之所及。^[80]

圣人因其迷滞以明报应之对,不就其迷滞以为报应之对也。何者?人之难悟,其日固久。是以佛教本其所由,而训必有渐;知久习不可顿废,故先示之以罪福;罪福不可都忘,故使权其轻重;轻重权于罪福,则验善恶以宅心;善恶滞于私恋,则推我以通物。二理兼弘,情无所系,故能尊贤容众,恕己施安。远寻影响之报,以释往复之迷;迷情既释,然后大方之言可晓,保生之累可绝。^[81]

道德行为可以使人幸福,可令生活富足平顺,所以劝谏道德于众人。但是,佛说“三报”,只是为了解除人的私恋迷情,慧远并不认为善行善报、离祸致福是道德修行的最终目标,也不承认“名教”或“九流”的道德信念及行为中都包含着解脱之道。说到底,“三报”不过是缘起缘生的现象界或世俗界,“以三报为华苑”,追求善行的累积以求取现实的利益与幸福,其实并不真正能解放个体,是“跃而未离于渊”。他说:

三界流动,以罪苦为场。化尽则因缘永息,流动则受苦无穷。^[82]

根据佛教教义,人生的本质就是“苦”,唯有根除生死往复的迷惑,从因果报应必然法则中超脱出来,达到不受报应、因缘永息的状态,才能真正称得上解脱。佛教修行的功用恰在于达到“非三报之所及”,脱出因果流转。

慧远使用以宗教面目出现的人生观,传授了伦理生活的佛教路数。他不仅重新设立了评价个人行为的最高原则——是否服膺佛教真理,亦即只有佛教真理规定下的“善”,才能实现真正意义上的道德修持;也更新了个人道德生活的最高目的——不是为了获得社会人伦中的价值与幸福,也不是要在现实的惨淡生活与世俗际遇中寻找一份安定宁静的逍遥心境,而是为了脱出“三报”的现实世界,取得涅槃道果。在此意义上,他的作品被公认为第一份中国僧团自己的宗教理论与实践纲领,是当之无愧的。

如前所见,三世轮回与“心”主体的建立使善恶报应成为必然。而根据《三报论》解释,心的本质是“无定司”与“感事而应”,即没有确定的主宰,随事而发生感应,那么,具有感应因缘性质的“心”何以能不再随顺因缘,达到“不致报”的境地呢?为此,慧远又提出了比“心”更为纯粹的“神”的观念。他指出:

有情于化,感物而动,动必以情,故其生不绝,其生不绝,则其化弥广而形弥积,情弥滞而累弥深,其为患也。^[83]

无明为惑网之渊,贪爱为众累之府。二理俱游,冥为神用。吉凶悔吝,唯此之动。无明掩其照,故情想凝滞于外物;贪爱流其性,

故四大结以而成形。形结则彼我有封,情滞则善恶有主。^[84]

“情”相当于“无明”“贪爱”等恶的精神因素,因为这些精神因素的力量,四大结成身体而致使人有了“彼我”的分界(“形结则彼我有封”),亦令善恶果报得到轮回不息主体(“情滞则善恶有主”),生命的要素依托于“情”而产生集结,流转不息。人如果守持情欲就陷溺轮回,不得解脱。反之,如果人能够舍离情识,便可超出轮回,得到清净的涅槃境界。那么,何以有“情”?“情”是独立于身与神的另一个实体,抑或是身或神的产物?慧远解释道:

夫神者何耶?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图,故圣人以妙万物而为言,虽有上智,犹不能定其状,穷其幽致。而谈者以常识生疑,多同自乱,其为诬也亦已深矣。将欲言之,是乃言夫不可言,今于不可言之中,复相与而依稀。神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。有情则可以物感,有识则可以数求。数有精粗,故其性各异;智有明暗,故其照不同。推此而论,则知化以情感,神以化传,情为化之母,神为情之根,情有会物之道,神有冥移之功。但悟彻者反本,惑理者逐物耳。^[85]

“情”是“化”的本原,而“神”是“情”的根本。虽然情由神生,但两者毕竟不同。情的主要功用是“会物”,即感应因缘,表现为“数”的存在。与“情”不同,“神”在本质上是纯净无瑕的。它的特质则是“冥移”,即绝离因缘地存在,表现为“非数”的存在。“数”说明情识是因缘化生的,故是“无常可灭”的;“非数”说明“神”没有死生情欲等因素的制约,不受“业力”的牵扯,超出观念、语言的范围,摆脱一切相对性、有限性,故是恒常不灭的。所以,“彻悟者”返回“情”的根本——“神”,而“惑理者”则随顺着“情”不断向外逐物。

既然“神”与“情”在佛教教义中拥有不同的本质,前者何以衍生后者?对此,慧远没有回答。但从他的分析中我们可以确定“神”的纯粹本性。由此,“神”对“情”的衍生并不是必然的,而是一种偶然;“神”能够消灭看似自然而然的心理属性“情”,并得以返回纯粹的自身,实现出世。

是故反本求宗者,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。^[86]

所谓体证“涅槃”,就是“反本求宗”的过程,即人通过具体的修证,剔除蒙蔽本质的种种情欲痴妄,熄灭烦恼,祛除不净,返归于自身清净的本性——“神”。真显“神”的纯然本性,就是慧远所确信的涅槃真境。而修行者因处于情识暂时不起的“定”中而体见真佛法身,这一过程则被慧远称为“神通之会”^[87]。可见,慧远对报应解脱主体的观念阐述更加精致。他将“心”的观念一分为“神”与“情识”,“情识”是“会物之道”,流转于轮回之中;而“神”则是“非数”的,以其寂灭的本质推论,“神”即涅槃法(自性)。

综合第一节的论述,慧远接受《阿毗昙心论》的影响,认为“法性”作为佛教智慧的对象,是恒常的、实在的“多”;其与现实世界的基本关系是分离,即“法性”是独立并超越其上的纯粹本质。由此,慧远的涅槃观是:修正“涅槃”即实现“神”的纯粹本性,破坏“神”的纯粹性因素是“情识”,“情识”的破坏性源于它们对外境(“物”“数”)有“会”与“求”的属性,在这种属性的作用下,人们造就了陷溺“神”的世俗世界。从而,涅槃的过程就是在“定”的沉思中改造颠倒的世俗认识,生起关于“法相”(“自性”)的智慧,“即有悟无”,最后达到因缘永息的“不变”法性。

我们看到,代表客观之“境”的“法性”与觉悟主体的“神”在慧远“涅槃”理念下的统一趋势,在《法性论》中亦有所体现:

《法性论》云:“盖闻之先觉曰,体空入寂,莫先于见法,寻法穷原,莫妙于得性。得性则照本,照本则达自然。达自然见缘起,见缘起斯见法也。将穷其原,必存其要,要而在用者,其唯心法乎?心法者,神明之营魄,精识之丹誉。其运转也,弥纶于万行;其感物也,会通于群数。统极而言则无不在矣。”^[88]

体空入寂必须首先照见诸法,探寻法的本原在于获得法之“自性”的认识。得到“法性”则照见“缘起”,见“缘起”则见诸法。认识法性、照见缘起,这是“寻法穷原”,由“寻法穷原”到“体空入寂”,则表达了觉悟的过程。“寻法穷原”的要诀就在于运用“心法”。“心法”是思维照见的魂魄,精妙心识的美名。它的运转,统摄万行;它与物的感应,融贯群数。统极而言,心法之用是无所不在的。无论是以“涅槃”理念为“法性”与“神”建立内在联系,还是将对探索“法性”之要归为“心法”,都展现了慧远“法性”主体化的思维理路。这一倾向在慧远阅读新译的释论后的思想中表现得更见鲜明。