智慧之求索

夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。

——《公孟》

“知者”，有知识之人。“为知”，意思是“有知识”。墨子认为，只有既尊重天志、敬奉鬼神，又爱人节用，两者结合的，才称得上真正有知识的人。“尊天事鬼”是墨子倡导鬼神宗教的基本观念，当然有神学色彩。“爱人节用”则是其弘扬兼爱精神而提出的政治主张。从神学与政治结合的角度来解释“知者”和“为知”问题，代表了墨子对“知识”的一种独特理解。

在墨子看来，儒家把孔子博通《诗》、《书》，明察《礼》、《乐》，备知天下之物称为“仁且智”或“圣知”，那实在是对知识的一种误解，犹如数别人契据上的刻数，却自以为富裕了。墨子为划清和儒家在知识问题上的界线，在强调知识的实用性的同时，主张回到人文宗教的轨道上来探索“知识”问题，这和古希腊苏格拉底的知识、智慧观念十分接近。

大凡人类的知识、智慧初起时都带有神启、神喻的色彩，视知识、智慧为神或上帝的专利，同时也渗有理性的人文的因素。人类知识、智慧的发展，常表现为人文的、理性的智慧从天启、神喻下的分化和独立形成的过程。苏格拉底早先曾声称：知识（智慧）是属于神性和圣性的，断言“只有神才是真正有智慧的”。但苏格拉底还提出过“知识即是美德”的著名命题，认为美德是可以由教育而来的。这就内在地包含着对知识（智慧）向世俗人文和科学理性转化的可能性。

事实上，墨子虽没有脱离神学的轨道，但他一开始就已经走向世俗人文的道路来理解“知识”问题，比苏格拉底更前进一步了。

生，刑（形）与知处。

——《经上》

关于知识的本质和基础问题，墨子已有提及，然语焉不详。到了后期墨家那里，这个问题的探讨就有了理论上的深入。这首先是从形知关系的考察着手的。

“刑”，借为“形”，古字通用。“生”，即人之生命。《经上》篇提出“生，刑与知处”，是讲生命就是形体与知识合并同处、互相充盈的。墨家讲生命在于知觉和形体的结合，揭示了人之“知”以生理活动为基础，以知觉能力为本质。又认为生命是人人都具有的，但往往是不可确定、不断变化的。人的知觉、知识亦随人的生命进程而发展变化。这就肯定了知觉、知识为人生命的特有现象。

生命现象以形体和生理活动为基础，以知觉为特有属性，才能保证“求知”活动的正常进行。以此为据，后期墨家进一步区分了知觉与睡觉、做梦的界限。《经上》篇说：“卧，知，无知也。”认为人睡觉时，生命活动虽在继续，但没有知觉主体和外在事物的接触，不能构成求知活动，所以说卧时之“知”实是无知。《经上》篇又说：“梦，卧而以为然也。”做梦，总是在睡觉时进行的。《说文》解释“梦”是“寐而有觉也”。后期墨家也认为“梦”与“卧”其义相似，故“寐而有觉”，是说人在睡梦中亦有所知觉。但知觉应实有其事，才可谓“有知”。而“梦”只是“卧而以为然也”，系睡梦者自以为有其事，实际上并无其事，那当然也谈不上有知觉和知识。

瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。

——《贵义》

名实关系之辨，在先秦时代是作为知识论问题提出来的，但同时也包含有政治学的内容。孔子有“正名”一说，主张用礼制规定的等级名分去纠正和规范变化中的现实，使合于君君、臣臣、父父、子子的规范。这从知识论的角度看，就是用既定的名称概念去制约、规范客观现实，视名称概念为第一性，客观现实为第二性，把知识论引向了先验主义。

墨子则针对孔子的“正名”说，直接否定其先验主义的、唯心主义的立论根据，转而从名实关系结构中探索知识的来源，把名称概念的知识问题置于客观事物和现实经验的基础之上，确立了知识论上的朴素唯物主义立场。墨子常引盲人辨色为例子，说盲人虽能用语言讲出“钜者白也，黔者黑也”的区别，但如果面对白黑混杂的实际情况那就无法鉴别了。

“非以其名也，以其取也”（不是根据其名称，而是在实际上无法辨别白与黑）一说，内在地包含着“取实予名”的思想，这是墨子对先秦知识论的一个贡献。不过，如同孔子那样，墨子也不是单纯局限于知识论问题来讨论名实关系。他着眼于社会治理的现实需要，批评当时种种言行不一、名实背离的现象，力求从认识论角度探究社会离乱的根源，找到克服的途径和方法。以此为据，他还尖锐地批评当时诸侯多“攻伐兼并，则是有誉义之名，而不察其实”（《非攻下》），主张根据实际行为来衡量是否合乎仁义之“名”，用名实相符为标准来认知和判别仁人君子，既有现实政治批评的深度，又有认识论上的积极内容，对后世不无启迪意义。

凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立仪法。

——《非命中》

发表言谈、从事文学创作的原则，是必须要先立一个标准（仪法）的。而确立标准的客观性，实出于对知识来源的客观性的肯定。

在知识的来源问题上，孔子认为有“生而知之”与“学而知之”二途。而老子干脆否认“学而知之”，声称“为学日益，为道日损”，主张“致虚极，守静笃”，通过“涤除玄览”的路径，直观“大道”。两者的共同特点都取消了知识应源于实践经验。究其原因，显然和他们忽视知识的客观标准有关。墨子正是在承认知识的客观标准的基础上，把他的知识论引向经验论。

关于知识的客观标准，黄老学派有“舍己而以物为法”一说，主张排除己见，“去私毋言”，实际上是取消主体的认知能动性。这种反映论最终导向了机械论。墨子同样持反映论观念，却以积极的态度，强调人的认知是否和实际事物相符，必须要接受经验的检验。

以此为据，墨子确立“言必立仪”，就肯定了判明言说、名称的是非标准在于客观的经验。《法仪》篇以“百工从事，皆有法所度”为参照，断言“天下从事者，不可以无法度”。《非命上》篇也把“言必立仪”观念引用于知识来源问题的考察，提出：“言而毋仪，譬犹运钧之上，而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。”认为言论如果没有确定的标准，就好比在转动的陶盘上置放测时的仪器，是无法达到辨别是非真伪的目的的。

上本之于古者圣王之事。

——《非命上》

墨子主张“言必立仪”，确立一种言论的客观标准，目的是从知识论上判别是非对错“察是非利害之辨”。他提出“立仪”有“三法”（或称“三表”）：“有本之者，有原之者，有用之者。”其第一法“有本之者”，为“上本之于古者圣王之事”，即借鉴历史事件和古者圣王的治政经验，以此作为检验知识是否合乎真理的标准。

经验一般有两类：一是当前现实经历的经验，可称直接经验；另一类是前人或他人经历的经验，即间接经验。墨子已初步意识到这两类经验的区分。他讲的“古者圣王之事”，就属于前人的间接经验，它们是具有客观性特征的。

墨子曾引证“古者圣王”的大量行事经验，批判儒家“有命”观念，涉及对“命”之为何物的认知判断。他指出：从前夏桀当政时天下大乱，后来商汤受之以治，则天下太平。商纣暴虐无度，天下又乱；武王受之，则由乱归治，“此世未易，民未渝，在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉？”（《非命上》）墨子引证历史上正反两方面的治政经验，以判别有命论之非、非命论之是，还是有相当说服力的。

但墨子对历史经验的借鉴、总结，仍有很大的局限。他只注意“古者圣王”的行事，且有些盲目崇拜，以至凡“书之竹帛、镂之金石、琢之盘盂”的“圣王之事”，都不加鉴别，视为真实可信，导致对史传圣王治世经验的片面迷信。

原察百姓耳目之实。

——《非命上》

墨子“立仪”三法中的第二法是主张“原察百姓耳目之实”，即根据广大民众的闻见亲知作为判别言辞是否正确的标准。认为应以人们直接经验为知识的基础和来源，这是墨子“立仪”三法中最重要的思想。

民众的耳目闻见直接来自实践经验，是获得正确认识的必不可少的前提条件。墨子以其工匠、役夫的身份，对民众的实践有直接体验，故把眼光转向下层民众，这在古代认识论发展史上是个创举。他同样以此作为批判“有命论”的根据，《非命中》篇指出：“自古以及今，生民以来者，亦尝见‘命’之物、闻‘命’之声者乎？则未尝有也。”

但墨子的经验论是朴素的、狭隘的，他不懂社会实践的经验，而把经验局限于百姓耳目闻见一类的感性生活体验，难以避免主观片面。所以，墨子在批判有命观念，论证“非命”的同时，又以百姓耳目闻见来为鬼神的存在辩护，陷入了“非命”和鬼神观念并存的思想矛盾。

此外，墨子对经验作了直观的理解，有强调感性而忽视理性的倾向，势必难以区分生活体验中的假象和幻觉，不了解单纯的耳目闻见往往混有不实之见和虚假传闻，以至后来发展到用道听途说的传闻来证明鬼神确有赏善罚暴的功能，那就如王充在《论衡》中所批评的：“墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。”

观其中国家百姓人民之利。

——《非命上》

墨子“立仪”三法中的第三法，提出“于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”——怎么看这些言论的实际效用呢？就　是把它应用到行政法令上，观察其能否给国家和民众带来实际利益。这是主张从实际应用的效果上来判别言辞名称是否与实际相符。

墨子把实际应用规定为对国家、百姓有否实际利益，明确表述了要以社会整体效益为衡量标准的思想，也反映了墨子力图将“合其志功而观”的动机、效果统一论，应用于知识论问题的考察。

从儒墨比较的角度看，墨子“言必立仪”的第三法尤为值得重视。因为，当儒家偏重于动机的纯善，规定人们要以高远的理想和道德的训诫作为行为准则时，墨子却反其道而行，处处要问一个“为什么”，事事追求一个有效果的结局。他以义利合一的观念立论，强调凡有用的、能应用的才是“善”，而“善”者又须合乎国家、百姓之利，这就涉及了判别“实知”、“真知”的社会实践标准问题。

《耕柱》篇曾说：“言足以复行者，常之。不足以举行者，勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”这里讲的“复行”、“举行”，指的都是言辞能在实践中推行，和行为效果相符合。而“常”，当作“尚”，推崇之义。是说言辞能在实践中加以推行的，才值得推崇，不能在实践中加以推行的，就不要推崇，否则言辞就成了虚言妄语了。联系国家治理实践和百姓行为效果来判断知识（认识）的正确性，实际上涉及了认识论上的实践标准。尽管墨家局限于经验论的范畴来理解实践，但毕竟体现了认识论上的一种进步。

发而为政乎国，察万民而观之。

——《非命下》

墨子的“立仪”三法，作为其知识论的基础和出发点，主旨是确认了知识来源于经验。而墨子所说的经验，虽包括“古者圣王”之行事，更多的是指“百姓耳目闻见之实知”及民众的行为践履。尤其是墨子还主张将之推行到治国政事，根据万民的体察加以鉴别，更在一定程度上涉及知识对象的实践性品格，同时也内在地包含着对知识素材客观性的承认。

在墨子的时代，“百姓”和“民人”的基本成分是农夫、工匠和商人，他们组成了和上层贵族相对应的民众。墨子“下原察百姓耳目之实”及“非以其名，亦以其取”的知识取材，亦大都和农、工、商的生活体验密切相关。

例如，墨子批判当时的“攻国”行为、论证“非攻”主张时，就以男耕女织作为取辩分析的知识素材。《耕柱》篇说：“攻者农夫不得耕，妇人不得织，以守为事。攻人者亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事。”又如，墨子还选取百工的生活经验作为评判行事是非的标准，《节葬下》篇说：“处丧之法将奈何哉？……使百工行此，则必不能修舟车为器皿矣。”据此批评儒家的“厚葬”风气，主张“薄葬”、“节葬”。再如，《贵义》篇说：“士之计利，不若商人之察也”，“士之用身，不若商人之用一布之慎也”，是引商人的生活经验和察“利”能力来评判“士”之行事。这都带有尊重下层民众的生活经验的意味，构成了墨家知识论中最有意义的内容。

知，材也。

——《经上》

“知，材也”，肯定知是人所具有的一种材质。作为后期墨家用语的“材”，是指感觉器官的本能。人具有能感觉事物的感官本能，是人之知识成立的基本条件。

《经说上》篇作进一步解释，称：“知也者，所以知也；而必知，若明。”因为感官有“知”的本能，这是用来认知事物的工具，故曰“知也者，所以知也”。人的感官如不能知物，则不得称之为“材”。人若处于睡眠或做梦状态，也无法知物明事。知，非得使感官保持清醒，此即“而必知，若明”。

以人的视觉之“知”为例，眼睛能明见，是眼睛的感觉本能。人能见物，当凭借眼睛之明见，如虽有眼睛却害眼病，或视盲，就不能见物，或虽见物而无法辨清，是眼不明也，眼睛就失却其“知见”的本能，那就谈不上有“知”了。

后期墨家以“知，材也”命题立论，揭示了“知”为人的感官所固有的本质特征，为知识论奠定了感觉论的基础。这对墨子主张“必以众之耳目之实”的经验论是种引申和发展。

《经说下》篇还进一步指出：“智（知）以目见”，“惟以五路智（知）”。“五路”，即目见、耳闻、鼻嗅、口言、心思（体察）之五官。“惟以五路智”的“知”，指的是五官的感觉，肯定了人之有“知”实开始于五官的生理属性和感觉、知觉能力，这在认识论上被称作“感知”。感知所获得的，是属于感性知识，构成了整个认识过程的初级阶段。

虑，求也。

——《经上》

“虑”，墨家用语的原意只是表述人求知的一项活动，但并未指明这项活动的实在内容或走向。这里，《经上》篇用“求”来界定“虑”，就强调了“虑”是对知识的欲求和探索。古希腊哲人曾把“哲学”定义为“对知识的欲求”，而不仅仅是知识本身。同样，后期墨家提出“虑，求也”的命题，既表述了知识成立的基本前提和必要条件，也昭示了哲理思维的特有魅力和追求目标。

《经说上》篇这样解释：“虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。”“知有求”，是说知觉能力本身就有求知的冲动。这是在肯定“知”为人感官的材质、本能的基础上，进一步说明这种本能导向知识的欲求。但“虑”讲的是知识欲求的冲动，至于这种欲求冲动是否发之于知觉感官，能否接触于客观事物，则不在“虑”所界说的范围。故曰：“知有求也而不必得之。”所以，“虑”不能离开“知，材也”的感觉论基础，而且，“虑”也必须发展到和事物的接触，才能把求知冲动转化为求知的活动。

同样以视觉为例，眼睛虽能明见，却只是在巡视，并未专注于特定事物，那还不可能达到“知物”，这叫“睨”。“睨物”，并不是“接物”，更不是“知物”。就整个求知过程讲，只意味着知觉本能对客观事物有了探索和寻求，旨在选择认知的具体对象。这是知识过程的开始。后期墨家用“虑，求也”概括这认知的开始阶段，意味着在发生知识的欲求时，就要有人之思虑、谋划的参与。

知，接也。

——《经上》

“知”的本质和作用，不仅是感官的能力，或对知识欲求的冲动，而且还是一种感官和客观事物的接触活动。对此，《经上》篇用“知，接也”的命题加以概括。

按《经说上》篇的解释，“知，接也”之“接”，着重在“过物而能貌之”。“过物”之“过”，谓知物之已然。是说感官与物接触，已积累成经历体验，而能对事物的现象加以模拟、描述，并在脑海中留下深刻印象。所以说：“知也者，以其知过物而能貌之，若见。”（《经说上》）

“知，接也”的命题，揭示了“知”是个“知过物而能貌之”的过程，强调了知识又须在感官与事物的直接接触时才发生。这对儒家讲“圣知”，倡导“良知”、“良能”，排斥感觉经验作用的先验主义知识论是种批判。比起“虑，求也”来，“知，接也”表明了求知过程的进一步发展，但它所涉及的仍属于感性认识阶段。它把认知限于“物来顺应”的表象程度，更多的是指机械式的反映，尚不能深入到事物的本质和内在属性，还无法达到“真知”。因为，仅以接触、感觉事物所获得的知识，往往难以识别事物的假象和幻象，易导入感知误区，这就需要把认识推进到理性的思维、判断阶段。

不过，“知，接也”的命题，毕竟提出了知识（认识）的起点在于人们的直接经验，从而把知识的来源建立在实践的、经验的基础之上。

，明也。

——《经上》

“”，古“智”字，又与“知”字通用。后期墨家在“知”下系“心”，似表明心（思）对“求知”过程的渗透。人有知觉本能和知识欲求，通过与事物对象相接触，再渗入心思作用，明晰审察，则可以透过事物现象达到事物的本质，其关于事物的知识就逐步深刻而周详。知识深刻、周详乃谓之“”，故曰：“，明也。”

《经说上》篇对“，明也”有进一步解释发挥，称：“也者，以其知论物而其知之也著，若明。”是说智，就是依其知识来探讨、评论事物，所以能深刻而清晰地认识事物，这就是明智。“以其知论物”，比起“知，接也”中所说“以其知过物”来，显然是前进了一大步。“论物”之“论”，不仅限于经验基础上对事物现象的描述，而且在接触事物的实践中对之作鉴别、审察和评论。其“论”，又和《小取》篇所说“论求群言之比”的“论”相似，辅以逻辑上的判断和推论。这样的“以知论物”，就已突破了单纯的感觉经验，而进入到理性认识阶段，实现“知之也著”的目标。这里讲的“著”，应是指“知”已明白无误地把握事物，彰显事物的本来面目。如以视觉为例，则此“以目接物”，所见已非仅是“貌物”，而是通过“论物”的环节，深入事物的内部，明察到事物之“所以然”，故曰“若明”。这就在感性和理性的结合上，表述了知识的本质和来源。再作深一步的发掘，如果认识在感性和理性的结合上，通过“论物”环节深入事物内部，明察事物之“所以然”，那不仅表明知识的进步，而且提高到智慧的层次上，是全面地、完整地把握事物的本质了。

知与意异。

——《大取》

后期墨家讲的“知与意”，今人孙中原在《墨学通论》中解释为知识与意见。近人吴毓江《墨子校注》则解释为“理智与意欲”。此从吴毓江解。《经上》篇有与此相应的说法，称：“穷知而于欲也。”“”，即悬。古字“县”与“悬”通用。墨家于“县”字增“人”旁，作“”。“穷知而于欲”，是说人之处事行为，往往会出差错，原因就在人的知识（理智）常有所限制，使行为受意欲的支配，力图摆脱理智的束缚，以致造成错误，这就是理智和意欲的功用不同——“知与意异”。

后期墨家曾列举多项“意未可知”的事例，来说明“知与意异”，强调有意欲不就是达到了知识和理智。《经下》篇说：“以楹为博，于以为无知也，说在意。”此据高亨《墨经校注》考证，“楹”，即“柱”也。“博”，借为“”，也为“壁柱”。盖楹之为柱，粗而长，大柱也；之为柱，细而短，小柱也。以楹为，属大柱之材充作小柱之用，故曰“无知”。但“以楹为”，却出于心意，系意欲之所为。据《经说下》篇的解释：“楹之也，见之，其于也不易，先智（无知）也，意相（想象）也。”断定“以楹为”，是意欲的想象，并不是理智所为，不属知识论的范围，从而严格区分了理智与意欲的界线。

从知识论的角度看，区分理智和意欲，可以促使知识问题的探讨在理智思维的轨道上发展得更快、更合理。

见：体、尽。

——《经上》

“见”，在墨家用语中是指观察、考察。观察和考察是认识的开始和起点，因而构成了知识发生的基础。《经上》篇提出“见：体、尽”，是把“见”区分为体见和尽见两种。

《经说上》篇解释“体”与“尽”的含义时说：“时者，体也；二者，尽也。”高亨《墨经校注》考证，“时”当为“特”，字形相近而误为“时”。《广雅释诂》谓：“特，独也。”郑玄注为“特，犹一也”。而《经上》篇说：“体者，分于兼也。”是说墨家所讲的“体”，皆指全中之“特”（殊），两中之一、整体中的部分。则“体见”是表示在互相联系的事物中只考察其一，或对某一事物只观察到其局部、部分，有只见其一不见其二的片面性。

后期墨家主张“知”要有“尽见”。“尽见”，是对事物要有两方面的观察和考察，达到对事物的全面整体的了解和把握。墨家在讲知识的获得时常用“二者”一词，是意识到宇宙间事物皆有矛盾对立的两方面，如上与下、今与古、是与非、善与恶、正与邪、利与害，等等。其实墨子就曾借“圣王之治”提倡“二目之视”、“二耳之听”，并引古语曰：“一目之视，不若二目之视也；一耳之听，不若二耳之听也；一手之操，不若二手之强也。”（《尚同下》）后期墨家则将此作了引申发展，概括出“尽见”一说，主张对事物之分“二”，但见其一是为“体见”；兼见其二，才称“尽见”。这从知识论上讲，是主张对事物作两点论观察，又具有辩证法的因素。

传受之，闻也。

——《经说上》

关于求知的途径，后期墨家已区分为三种。《经上》篇称：“知：闻、说、亲。”提出“闻知”、“说知”、“亲知”是知识获得的三种由来，都涉及知识如何在经验基础上发生和形成的问题。

何谓“闻知”？《经说上》篇说：“传受之，闻也。”“受”与“授”古字通，“闻知”，是通过传闻授受得来的知识。由传授获得的知识，对传授者讲可能是亲身经历的直接知识，但对接受者而言，则是间接知识。“闻知”当属于这种间接知识。

《经说上》篇将“闻知”又分为两类。一类是“传闻”，“闻，或告之，传也”，是由别人转告传授的；另一类是“亲闻”，“身观焉，亲也”，是自己亲自听说的，不是由别人转述。

不管是传闻还是亲闻，关键都是耳听得闻。所以，《经上》篇又指出：“闻，耳之聪也。”那么，如何保持“耳聪”，使人有正确的“闻知”？《经上》篇主张要有“心之察”、“心之辩”：“循所闻而得其意，心之察也”；“言，口之利也。始，当时也。执所言而意得见，心之辩也。”是说要通过心智的审察和辨别，发挥理性思维的作用，对耳目闻见之知不能仅停留于感觉的层次，还应深入揭示言辞所表达的确切内涵，这叫“得其意”、“意得见”。

通过心之察、辩，实现“得其意”、“意得见”，表明了后期墨家对传闻之知的新阐发，内涵由感性知识逐渐向理性知识发展和转化。这对于墨子在经验论基础上讲“众之耳目闻见”所造成的局限，就是种突破和克服。

告之，使知（智）之。

——《经说下》

“告”，在墨家用语中是表述“闻知”的。“闻知”作为间接经验、间接知识的传授途径，可以成为获得新知的手段。对此，《经说上》篇又以“告之，使知（智）之”的命题作进一步的阐述。

关于“使知（智）之”的论证，后期墨家是在区分认识过程中“然也”、“知也”、“使知（智）也”三阶段的基础上展开的。《经下》篇说：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同，说在病。”

“物之所以然”的“然”，据《经说上》篇的解释，指事物本来如此的根据。如有人生病，其病因甚多，或于寒暑，或于饮食，或以动静不当，皆要作具体分析。“所以知之”，《经说上》篇解释为“见之，知之”，即目见为知之之方，如诊断病情、病因的方法也有不同，或于体温，或于把脉，或视气色，或观舌苔。而“所以使人知之”，即《经说上》篇所称的：“告之，使知（智）之”，是告诉别人知道。

在后期墨家看来，“物之所以然”、“所以知之”与“所以使人知之”这三者，都有不同，应加以区别。“所以使人知之”，是因为通过“告之”的途径“使人知之”，而其前提是既考察了物之所以然的原因，又掌握了正确的“知之之方”，因而其知是可以达到“真知”、“实知”的。但是，由于“告之”而达到“使知之”，毕竟是一种间接的“闻知”，尚未通过“亲知”的体察检验，很难说一定能获得“真知”。对此也要有具体分析。

闻所不知若所知，则两知之，说在告。

——《经上》

“闻知”还是一个由未知到已知的实现途径。这个观念，是后期墨家提出的。《经上》篇说：“闻所不知若所知，则两知之，说在告。”“若”字，作“如”解。“告”，即告诉之意。按《经上》篇的意思，闻知我所不知道的，就好像我所知道的一样。我既知道了自己已知的，又知道了所未知的，则对我所知与所不知者都有所了解，此为“两知之”。这是从知与不知的区别、转化关系角度来解释“闻知”，揭示了“闻知”的作用还在于实现未知向有知的转化。

那么，何以能知我所不知，实现未知向有知的转化呢？《经上》篇认为关键是“说在告”。《经说上》篇又引证许多“说在告”的事例作解释。如对于室外之物的颜色是黑的还是白的，“在外者，所知也”，在室外者可目视亲见，当然可知。而“在室者，所不知也”。现在有人转告曰：“在室者之色如是其色”，说室内东西的颜色和在室外的颜色是一样的。则“在室者”也可知道室外东西的颜色是黑还是白了。按《经说上》篇讲的意思，在外者见室外东西之颜色，是“亲知”；在室者根据别人告诉的闻知，了解到室内之色就如室外之色，则可以推论室内之色，这叫“闻所不知若所知”。

这样，《经上》篇揭示了一个以“闻知”为基本环节，由“亲知”作前提推论“说知”的实例，进一步阐述了“闻知”的作用。用认识论的语言来讲，以直接经验知识为基础，借助间接知识来推论新知，就可实现认识的深化和发展。

身观焉，亲也。

——《经说上》

“亲”，指亲知，相对于闻知、说知而言，是墨家关于知识分类的用语。亲知，由亲身经历或亲自所闻获得的知识。和“传闻”、“告说”相比，是属于直接经验、直接知识的范畴。

“亲知”之“亲”，包含有“观”、“见”的内涵。《说文》云：“親（‘亲’的繁体字），从见，亲声。”故《经说上》篇断定：“身观焉，亲也。”此“身观”，是指五官感觉。“身观”所得，是亲身经验中的观察所知，直接感觉体验到的东西，是知识的可靠来源。一切知识都离不开这一可靠的来源。

后期墨家极为重视“亲知”的作用。因为，“亲知”以身观、亲见为特征，其所得知识是真实可靠的。就知识形成的全过程而言，“亲知”往往是先期发生的，它构成了闻知、说知的基础。所以，后期墨家曾把“闻知”分为传闻和亲闻两类，亲闻是以“亲知”为前提，它避开了传播媒介的环节，强调了亲闻对闻知的重要意义，极大地提高了闻知的直接性和可靠性。

《经说下》篇云：“知，以目见，而目以火见，而火不见，惟以五路知。”“五路”者，五官也。五官感觉，如以目见火那样，都是亲身经历感受，故“惟以五路知”是“亲知”的基本环节。

意识到“亲知”在认知过程中的基础地位和重要作用，是墨家知识论的一大特色。这是和墨家的经验论思想相连的。但经验论在早期墨家那里更多是狭隘的，有局限的，到了后期墨家提出感性和理性、直接经验和间接经验的结合，从而推动了墨家知识论自身的发展。

说，所以明也。

——《经上》

“说”，即说知，说知之“说”，是后期墨家常用的一个知识论术语。

《经上》篇云：“说，所以明也。”《小取》篇有“以说出故”之论，《经下》篇多次用“说在某某”的语词结构，这些都用以表达“立辞”、“判断”、“推论”的原因和根据。所以，说知之“说”，就必须是详述事实经过、因果联系、原委始末及推论过程的。

据《经说上》篇解释：“方不，说也。”“”，即障；“方”，方域。“方不”，意为不受地域的局限和障碍。由此可见，“说知”是要突破时间、空间的限制，着重于推论获得新知。这构成了闻知、亲知以外的另一条求知途径。

由推论获得新知，当然有由已知推知未知的意义。用《经下》篇的话说，此叫“知其所以不知，说在以名取”。是强调“说知”还应注意用名称概念加以取舍，使人知道那些原先不知道的东西。《经说下》篇又作进一步的阐述：“知（智）夫名：以所明正所不智，不以所不智疑所明，若以尺度所不智、长。”是说以“名”为取舍来求知时，要用所明之事去推论未明之事，而不能用未知之事去怀疑已知之事。这就犹如用尺子来测量尚不知长度为多少的物体，其长度很快就可以确定，这是用已知推知未知之故。反之，因为尚有不知长度的物体存在，就怀疑尺子度量长度的可靠性，那就显得荒谬了。

知：名、实、合、为。

——《经上》

闻知、说知、亲知作为知识的三项分类，实际上也概括了知识形成的三条途径。按途径不同来区分知识的种类固然是一可行方法，但还可以按内容的差异对知识进行分类。如《经上》篇所说“知：名、实、合、为”，就又把知识分为名知、实知、合知、为知四种。

名知，根据事物的名称、概念而获得的知识。如根据树的名称，可知有关“树”的属性、特征。因为事物的名称、概念不是随意设定的，而是根据事物对象的内在属性及特征加以确认的，故曰“所以谓，名也”。是说“名”是人之所加以的称谓，无名则人无法加以称谓。

实知，是关于实际事物即认知对象的知识。往往是通过亲知、耳闻目见的实际体验而获得的知识，具有直接性和现实性的品格，是知识的可靠来源。实知者，名必有实，有实则人有所谓，无实则人无所谓，故曰“所谓，实也”。

合知之“合”，按《经说上》篇的解释，是指“名实耦，合也”。所以，称为“合知”者，当名符于实，实符于名；名正所以表斯实，斯实正可以当斯名，是谓名实相合。

为知，是关于行为、实践的知识，系有计划、有目的自觉行动的结果。《经说上》篇称“志行，为也”。认定“为知”是志存于心、行见于事者，体现着志与行、动机与效果的统一。

知其所以不知，说在以名取。

——《经下》

要想知道其所知与其所不知，办法就在举物而验问之，察其所名，观其所取。如名合所取，即名和指认的对象相符合，即为有知，否则就是不知。

如何举物验问？《经下》篇提出将所知与所不知之物杂合一处而问之，就可辨别“是所知也，是所不知也”。主张通过比较鉴察的手段明确区分知与不知，实际上也指出了求知过程应认真处理知与不知的关系。

孔子曾有“知之为知之，不知为不知，是知也”的名言，强调对待知识问题应取诚实的态度，知道的才说知道，不知道就承认不知道，这才是真正的“有知”。在这一点上，后期墨家的观点是和孔子相似的，但有进一步的论述。《经下》篇指出：“知，知之。否之，足用也。悖，说在无以也。”强调“知”就是知其事。“否之”者，即否定其所知。有知却自以为不知，那是不足用的。既不足用，又自以为可用，那就陷入认识上的悖论和谬误。

因为明确区分了知与不知，然后才可有合理的取舍选择。对于所知之物而取之，于所不知者而舍之。这样，取舍得当，就可称“两知之”。可见，“两知之”指的是：知道了我所知道的，也知道了我所不知道的，知与不知有了正确的辨别，这才是真正的知识上的进步。

知其所知所不知，实现由不知到知，进而由知之不多到知之甚多，这是个认识发展中的辩证过程。对此，后期墨家不仅有所意识，而且作了理论的表述。

擢（确）虑不疑。

——《经下》

墨家的知识论以获得“实知”、“真知”为目标。而“实知”、“真知”皆为确定无疑的知识。这首先来自有确定无疑的思虑和追求。对此，后期墨家提出“擢虑不疑”的命题加以说明。

《经下》篇说：“擢虑不疑。”《经说下》篇解释：“疑，无谓也。”此处之“擢”，当读为“确”。《说文》云：“确，坚不可拔也。”故“确虑”，当作明确不可更改的思虑。“确虑”，是人对某一事、某一物，已能确定其为“何”，虑求其所以，事实上已无可怀疑。确虑既表明无可怀疑，如仍然要加以怀疑，那样的“疑”就没有任何理由了。故曰：“疑，无谓也。”如某人春日死，而冬日得其尸，既得其尸，则其死无可怀疑。所以，“擢（确）虑不疑”还包括在虑求中对任何怀疑的否定和排除。

《经下》篇还对“疑”作具体分析，提出“疑，说在逢、循、遇、过”。区分出“疑”有四种，一曰逢疑，即事之未然之前的疑虑。其事情虽未出现，但思虑已有所准备，预迎而疑之。二曰循疑，循，即从也。其事已临，循从之而思虑有所疑，是称循疑。三曰遇疑，此“遇”，古字与“偶”字通用，故“遇疑”当作为“偶疑”。偶疑者，谓此人对彼人有所疑也。四曰过疑，即此事已过去仍有所疑，谓疑之于已然之后。

在后期墨家看来，消除四种疑虑，才能称“擢（确）虑不疑”，而只有确虑不疑，才是真知、实知的基本特征。

志不强者智不达。

——《修身》

这里提出了意志和智慧的关系问题。墨子认为，没有坚强的意志，就不可能通达智慧的境界。从意志修炼和精神培养的角度思考达到智慧的途径，代表了墨子对“智慧”理解上的真知灼见，也深化了对知识与智慧关系问题的考察。

智慧和知识是有密切联系的，但也有明确区别。这个区别，借用庄子关于“以我观之，以物观之，以道观之”的分类作说明，“以物观之”是人们获得的关于事物的知识，而“以道观之”则进入智慧的境界了。知识发展到智慧，有个理性机巧和思维境界的提升过程，大约相当于庄子讲的“技进于道”。知识的获得，按墨家的说法，可以在“百姓耳目闻见之实知”的经验基础上，通过闻知、说知、告知以及“以其知过物而能貌之”、“以其知论物”的途径达到的，是可以由传授和教育而获得的，这和人的意志品格、精神气质等因素很难说有直接的联系。

但是，智慧就不一样了。智慧一般表现为理性思维在展开过程中的运作程序和机巧，要发挥思维的创造力和辨别力。诚如汉代贾谊所解释的：“深知祸福谓之知（智）”，“极见窕察谓之慧”。即视“智慧”为深知人生祸福，极见事物的义理本质，侧重于对社会人事的明智理解和理性把握，渗透有人文的、精神意志的因素。

所以，墨家要用“恕”表示“智”，以示区别于一般的“知”，称“恕”是要“以其知论物，而其知之也著，若明”。

言无务为多而务为智，无务为文而务为察。

——《修身》

何为“善言”？何为“能言”？这大概是古往今来的为学者、求知者都不断探索和讨论的。对此，墨家有个明确回答：言谈并不在于琐杂繁多，而要讲究智慧机巧；也不只求表面文采，而在善于察辨，使人们对事物的理解、把握更加清楚明白。

“言无务为多而务为智”（务：努力追求），这涉及智慧如何在知识的基础上得到培养和训练的问题。在中国思想史上，《老子》五千言恐怕最早明确采用“智慧”一词。其中提到“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”；“绝圣弃智，民利百倍”；“知人则智，自知者明”。按老子的意思，“智慧”是直接对抗儒家的仁义、圣贤观念，旨在取消儒家倡导的“下学”、“上达”、致知、思辨等知识行为。他提出“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”，主张通过反知识学问的道路走向智慧，把智慧看成是“不虑而知”、“不学而能”的直觉悟解，认为智慧是属于非可知性世界、非名言所能表达的领域，从而把智慧神秘化了。

墨子是反对老子那样弃言谈、去知识来讲智慧的，他强调智慧者应该是“能言”的、“善言”的，主张通过言说和知识的途径来求索智慧。那就把知识论发展到智慧论了。

求索智慧要善用心机，如同《管子》所说：“目贵明，耳贵聪，心贵智。”（《九守》）这和墨家的智慧观念是相通的。