行可兼知的认识论

“能所”与“知行”的关系是后期中国哲学的重要问题，“能所”关系涉及认识论的问题，“知行”关系则涉及道德之知和道德实践的关系问题。

王夫之首先利用改造佛学的“能”“所”范畴，把被佛学颠倒了的主观与客观的关系纠正过来。他说：“所谓能者即思也，所谓所者即位也。”“所谓能者即己也，所谓所者即物也。”（《尚书引义》卷五）这是说，“能”是思维，即认识能力，是主体。“所”是认识对象，是客观事物，即客体。对于“能”和“所”的规定性，王夫之又进一步论述道：“乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎侯用，而以可有功者为能，则必实有其用。”（《尚书引义》卷五）这是说，等待认识的是认识对象（俟用者）必然实实在在有它的实体；作用于认识对象而有效果的是认识能力，也必然实实在在有它的作用。很明显，“所”是物质实体，是第一性的；“能”是认识作用，是第二性的。“能”和“所”的关系是：“因所以发能”，根据客观对象才得以发生主体的认识“能必副其所”（《尚书引义》卷五），主体的认识必须符合客观对象。王夫之肯定了“所”是认识对象，“能”是主体认识，“能”是“所”的反映，“能”必须符合“所”。

王夫之指出，佛学也承认“能”与“所”的区别。但是他们是以能为所、以所为能，通过抹煞“能”“所”对立的手法，达到“消所以入能，而谓能为所，以立其说”（《尚书引义》卷五）的目的，即把客观对象归结为认识主体，然后又把认识主体说成是客观对象。他说，佛学主张“天下固无有所，而惟吾心之能作者为所。吾心之能作者为所，则吾心未作而天下本无有所”。就是说，在佛学看来，天下本来没有客观对象，所谓客观对象只是我心制造出来的。如果我心不去制造，天下根本就不会有客观对象。对这一说法，他驳斥说：“耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆得捐（弃）之，谓天下之固无此乎？越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也”（《尚书引义》卷五）。如果单凭我心的感知来断定天下万物的存在或不存在，这就是“三界惟心而心即界，万法惟识而识即法”（《尚书引义》卷五），把存在说成是被感知，而感觉就是存在。

从“能必副其所”的反映论出发，王夫之论述了认识的产生和认识的方法问题。他认为认识的产生需要三个条件——“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”（《张子正蒙注》卷一），感官、思维和客观事物三者相耦合，便产生认识。王夫之认为，感觉是由感官与外界事物相接触而产生的。“由目辨色，色以五显；由耳审声，声以五殊；由口知味，味以五别。”（《尚书引义》卷六）又说：“天下固有五色，而辨之者人人不殊；天下固有五声，而审之者古今不忒天下固有五味，而知之者久暂不违。”（《尚书引义》卷六）由于色、声、味是客观事物所固有的属性，所以人们才有共同的感觉。这说明感觉来源于客观事物，而不是“惟人所命”。但是需要通过目、耳、口等感觉器官的辨别，才能得出五色、五声、五味的感觉。

在王夫之看来，“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也”（《张子正蒙注》卷四）。感官是思维活动的物质基础和认识外界的窗户，思维活动依赖于感官认识才能发生实际的作用，“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣”（《尚书引义》卷六）。但同时，感官也必须有思维的统帅，才能产生认识。他说：“合，故相知；乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！故舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。”（《张子正蒙注》卷四）在王夫之看来，主客观的结合，不仅是感官对客观对象的直观反映，还必须有思维的能动作用。如果心不在焉，就会视而不见，听而不闻。

王夫之还认识到，耳目所得到的是表面认识，“耳目但得其表”。如“声音之丽（附著）耳目，一见闻之而然，虽进求之而亦但（徒）然”，甚至于“为物所蔽”。可是思维所得到的却是由表及里、由此及彼的全面认识。他说：“心之愈思而愈得，物所已有者，无不表里之具悉；物所未有者，可使之形著而明。”（《读四书大全说》卷十）因此，必须把闻见认识上升到理性认识。

根据闻见认识和理性认识相互关系的理论，王夫之利用并改造了传统的“格物”和“致知”的范畴。他提出“知之方有二”，认识方法有两种：一是“博取之象数，远征之古今，以求尽乎理，所谓格物也”。广泛地获得自然现象和历史的知识，借以探求事物的规律，这叫作格物。二是“虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也”（《尚书引义》卷三）。通过抽象思维得出对于事物内在的本质认识，这叫作致知。王夫之指出，这两种方法，既各有侧重，又相辅为用。“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者，皆其所学问之事。致知之功，则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者，乃以决其思辨之疑。”（《读四书大全说》卷一）王夫之强调指出，格物和致知相辅相成，不可偏废。他说：“非格物，则知非所用而荡智以入邪。”（《尚书引义》卷三）如果致知而不研究客观事物及其规律，势必陷入臆想邪说。同时又指出：“非致知，则物无所裁（识别）而玩物以丧志。”（《尚书引义》卷三）格物不以思维为指导，就不能识别事物。

在认识论上，王夫之还提出了“行则知之”的知行统一观。他说：“知行者，致知力行之谓也。”（《读四书大全说》卷四）知和行既“相为对待”，是对立的，有区别的，又“不相为对待”（《读四书大全说》卷六），是统一的，互相作用的。然而他明确指出，“行”是基础。第一，只有通过“行”，才能获得“知”的功用，“由行而行则知之”（《读四书大全说》卷四）。又说：“且夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。”（《尚书引义》卷三）意思是说，知是以行作为它的功用的，而行却不以知作为它的功用。也就是说，“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”（《尚书引义》卷三）。通过行可以获得知的效用，而知则不能获得行的效用。因为“凡知者或未能行，而行者则无不知”（《尚书引义》卷三），所以说，“行可兼知，而知不可兼行”（《周易内传》卷五上），行可以包括知，而知并不包括行。第二，行高于知。他说：“故以在人之知行言之，闻见之知，不如心之所喻；心之所喻，不如身之所亲行焉。”（《周易内传》卷五上）其结论是：“君子之学，未尝离行以为知也必矣。”（《尚书引义》卷三）王夫之反对“离行以为知”，就是肯定行是知的基础。但是他并不忽视知对行的作用，认为“由知而知所行”（《读四书大全说》卷四），格物、致知的作用就在于“知所行”，否则行就是盲目的。所以“知行相资以为用”，知与行是相互依赖和相互作用的。