《肇论》思想研究

一、僧肇的生平和著作及其思想在后代的演变

释僧肇，我国东晋时代著名的佛学理论家，本姓张，京兆（今陕西省西安市）人。梁慧皎《高僧传》卷七本传说他死在晋义熙十年（414年），也就是他的老师、我国著名的佛典翻译家鸠摩罗什（Kumarajiva，343—413年）去世后的一年，只有31岁，以此上推，当生于东晋孝武帝太元九年（384年）。近代日本学者也有说他活了4l岁的。可能由于前人将“卌”误认作“卅”了，但这只是一种假说。

他出身于贫苦的家庭，生活很是困难，早年靠帮人抄写书卷谋生，以此阅读了大量的古代经史文籍，并且很喜好当时流行的玄谈，且“每以《庄》、《老》为心要”。但在过了一段时期，思想就起了转变。“尝读老子《道德章》”，不禁发出感叹，认为“美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善”。也就是说：像他那样的平民，想借此达到安顿精神和消除忧患意识，依据道家经典《老子》所说，显然是美中不足的，解决不了问题。此后见到了旧《维摩经》（Vimalakirti－nirdesa－Sutra），可能是三国时吴支谦的译本，看过了非常高兴，并且经过仔细的研究，才自认为找到了归宿，因此出家，这就是他为什么从爱好玄学经典理论转入佛教信仰的原因。这对于我们理解僧肇的佛教哲学，显然有非常重要的意义。

他后来努力学习各种大乘佛教典，不仅博学多能，而且长于思辨，于是早在20岁左右就已名声不小了。这样，就有人远道专门来找他辩论，但由于他不仅学理深透，同时口才也好，因此不少好胜的人，都不免在辩论中失败了。

此后他听说西域的佛学大师鸠摩罗什来到了姑藏（今甘肃武威），便不顾远道去跟从他学习。后来罗什被后秦王姚兴请来长安（今陕西省西安市），他也跟随来了，又受命和僧叡等多人同住逍遥园，一道帮助罗什从事翻译佛教经典的工作。僧肇此时得便比较各种先后的译本，发现过去的旧译常有不够确切的地方，就向罗什请教，从此他对佛学理解的水平也就更见提高了。他的老师罗什原本是外国人，只是出生在中国，在古汉语修辞方面，当然不如他这位能文的弟子，以及他杰出的同学们。在罗什译出《大品般若经》（403—405年）之后，僧肇便写下《般若无知论》，有两千多字，送呈罗什审阅，他读了很是称赞，对僧肇说：“我的理解虽不让于你，可在修辞上还得恭维。”（“吾解不谢子，辞当相挹”）可见他是一位学有素养、文理兼长的佛学思想家。

现存僧肇的著作《注维摩诘经》，曾见称于梁慧皎的《高僧传》本传，但现行该书则是杂糅罗什、僧肇、道生、僧叡、僧融等人的注解而成，它跟后来在我国敦煌发现的唐代道液的《净名经集解关中疏》^[2]性质非常相近。僧肇在该书的序言中曾提到，他是在参与罗什翻译时“辄顺所闻，为之注解，略记成言，述而不作”。在《般若无知论》附载《答刘遗民书》中再次提出：“什法师以午年（弘始八年属午，按即公元406年）出《维摩经》，贫道时预听次，参承之暇，辄复条记成言，以为注解，辞虽不文，然义承有本。”可见僧肇的《维摩经注》基本是听罗什讲解本书的笔记，不仅充分反映罗什的思想，也是僧肇在直接继承罗什思想的见证。

此外都是一些散篇的论文（包括经论序和书信），最早见于梁代释僧祐（445—518年）撰《出三藏记集》（省称《祐录》）卷十二所载南朝宋陆澄所撰《法论目录》的，先后次第如下：

1．《不真空论》

2．《百论序》，载《法论》第一帙《法性集》

3．《涅槃无名论》，载《法论》第二帙《觉性集》

4．《般若无名（知）论》（刘遗民难，肇答）

5．《维摩诘经注序》，载《法论》第三帙《般若集》

6．《丈六即真论》（今佚），载《法论》第四帙《法身集》

7．《长阿含经序》，载《法论》第六帙《教门集》

8．《物不迁论》，载《法论》第十三帙《物理集》

这个最早记载有僧肇著作的目录，有以下值得注意的几点：第一，与今本《肇论》各篇排列的先后次序不同；第二，没有《宗本义》；第三，虽载有《涅槃无名论》，但没有《上秦王表》。据此可以证明，当时尚没有编成像今本《肇论》这样的一部书。

又日本《续藏经》二编乙第二十三帙，载有《肇论疏》三卷，系陈代慧达撰，原录作晋慧达，实误。但是陈朝小招提寺慧达法师在序言中又只说“聊寄一序，托悟在中”，并没有一字提到作“疏”的事，因此作这个《肇论疏》的究是何人，尚是一个疑问。新作目录谓只上中二卷，缺下卷，也不见有什么根据。但在日人安澄《中论疏记》之作，已有引称，可知绝在唐前，故《肇论》章疏当推此为最早。正因为如此，少受后来佛教宗派思想的影响，所以能比较如实地反映本来思想论争的真实情况，如明确指出僧肇的《不真空论》中反驳的“本无”是包括了过去一代大师释道安和当时南方佛教领袖慧远等人的学说，这是符合历史事实的。同时也载有若干不常见的原始思想资料，如所谓“大顿悟”与“小顿悟”的区别等。所以这本书虽说文字多有错落、比较难懂，但对于今天研究中国佛教思想史，仍然很有参考价值。

但到陈慧达作此《肇论疏》时，则在《涅槃无名论》前增加了《表上秦主姚兴》（即《上秦王表》），又在《不真空论》疏里特为介绍说：“上明不迁，正就今昔以明不迁；今明不真之文，亦就俗法以明不真。”可见此时已将《物不迁论》置于《不真空论》前。但在《物不迁论》疏中，一上来就说：“上明佛果（应是指《涅槃无名论》而言），此下二论明生死、因果相对。”可知此时作者见到的《肇论》则是《涅槃无名论》排在前，接着才是《物不迁论》和《不真空论》。那么《般若无知论》如果不排在最先，则只有排在最后，这样就既不同于陆澄的《法论》目录，又不同于今本《肇论》。然而很奇怪的是，慧达在序言中虽已提到《宗本义》，但在《肇论疏》中则仍然缺载，更可见《肇论》这本书的编定乃是僧肇死后相当长时间的事。说他早已按今本的篇次写下了概括各篇思想要点的序言——《宗本义》，那更是不可想象的事。

《肇论》这部书，由于谈论的问题本是大乘佛教的一些基本理论，加之文字优美，又能结合中国传统学术思想进行评论，因此流传很广。从南朝陈以至唐、宋、元、明各代，都不断有人在作新注。据日本学者牧田谛亮先生统计，现存的至少不下十种，散失了的则比这还多^[3]。以下再简略地介绍一下唐代以后至目前最流行的几种注本的思想特点。

1．作为对现存《肇论》一书的注解，最详细的莫过于唐代元康的《肇论疏》三卷（见《大正藏》卷45），他这书的编目次第已相同于当今的通行本。但将陈慧达《肇论疏》中所提到的释道安和慧远大师的“本无论”都删除了，用以表明僧肇在《不真空论》中只是反驳了声名较小的竺法汰等人的学说，这就无形中不免受到我国儒者公羊家主张的要“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”的思想影响了。

但是这部书也有它的思想特点，就是一再说明僧肇虽然经常引用《老》、《庄》等书上的话，但只是为了宣传的方便，让人易于接受，而决不是存心在发挥中国传统道家（自然也包括了深受道家思想影响的魏晋玄学）的理论，而是正宗的大乘佛教学说，这一点也很重要。此外，本书在注解体例上也有一个特点，即对当时存在的不同理解也适当地加以介绍，这对我们今天如实研究僧肇的思想或学说，无疑也是大有帮助的。

2．目前多数人常用的，就是这部宋晋水沙门净源编的《肇论中吴集解》，这在中国和日本过去都有影印宋刻本，全载《肇论》原文，篇次亦同唐元康《肇论疏》，注文则不尚烦琐，比较简明。编者本是根据中吴秘思法师的遗稿整理加工成书的。从他所作《集解题辞》来看，如开宗明义就说：“夫总万有之本，莫大乎一心，宗一心之源，莫深乎四论（当指《肇论》四篇）”。又谓：“昔者论主（指作者僧肇）生于姚秦，遮诠虽详，表诠未备。”这里包含有两层意思值得注意：一是作者净源（1011—1088年）肯定为华严宗人，属于佛教大乘有宗，但僧肇则是佛教般若空宗的代表，所以他在《答刘遗民书》中曾说：“至理虚玄，拟心已差。”可见彼此的思路是不相同的。与此密切相关，再则是他认为《肇论》作者的表达方法是详于用否定（遮诠）、或今人所谓“负的”论证，而略于用肯定（表诠）、或今人所谓“正的”叙述，故特意采用唐代道液集解僧肇注《净名经》（即《维摩诘经》）的办法作此《肇论》注。可见受时代的影响，此书已有宗派思想的干扰，不再是纯属佛教般若空宗的理论了。

3．元朝沙门文才所作的《肇论新疏》，我国因有木刻单行本，因此也颇为流行。据作者序言，他看出了过去各家注解的一些思想矛盾，企图加以裁正，因此参考了多种前人的著述，其中也包括了上列宋净源《肇论中吴集解》，“乃因暇日，谨摭诸先觉之说，别为训解，以授座下”，并写成此书。但是他却主观地在强调什么“以四论前后异出，又各宗一义，欲合为一，不可遍目，乃复作《宗本》一章，冠于论首”。他不太了解《肇论》各篇——即《物不迁论》、《不真空论》和《般若无知论》——之间在理论思维上的内在联系和一致，只从问题的外表着眼，而认为是“各宗一义”，于是进一步发挥了宋净源法师的见解，认为“非一心无以摄四法，非四法无以示一心”，以见所谓“理事一源”的道理。可知此《肇论新疏》虽在《肇论》的个别字句上也不无发明，但从总的思想原则来说，应知作者的佛学理论水平是不高的，而影响的大小自然是另一回事。

至于明代憨山德清（1546—1623年）的《肇论略疏》，除了受到上述元文才《新疏》的影响外，又进一步融合了禅与华严的学说，乃至主张调合儒、佛、道三教，因此跟僧肇原本的思想面目就距离更远了。这是一种时代的思潮，自然牵涉的问题甚广，我们只好将其存而不论了。

此外尚有几种《肇论》的注本，因为特点并不突出，本文就不准备再一一介绍了^[4]。

又外文翻译的《肇论》，其实也等于是一种国外现代语的注释，除有日本学者合作翻译的汉日对照本外，尚有两种英译本：一种为前北京大学梵文教师奥人李华德（Walter　Liebenthal）的The　Book　of Chao，1948年北平辅仁大学出版，前有长篇序文，详细介绍了有关情况，近年在国外更有修订版，可供参考。再一种就是新中国成立后，由长年留学印度的世界宗教研究所研究员徐梵澄先生翻译的除《涅槃无名论》之外《肇论》所载的其他各篇，由中国社会科学出版社发行，自然更值得重视。

本节末了附带申明：关于僧肇的著作，我们一直没有提到的尚有《鸠摩罗什法师诔》，载唐代释道宣编撰的《广弘明集》，那纯粹是一篇悼念恩师的文章。又现存有《宝藏论》一书，虽颇有社会影响，但经汤（用彤）先生考证，实为中唐以后“妄人取当时流行禅宗及道教理论凑成，托名僧肇。而所谓肇公之《老子注》，同是伪书也”^[5]。这在目前已成为定论。

二、《肇论》一书的形成与有关当代佛学理论的分歧

（一）《宗本义》的性质与作者问题

根据上节的论述，可知今本《肇论》一书的编成远在僧肇死后，因此他没有可能作这样一篇被部分后来学者认为是带有总纲性的序文，但究是何时何人在这部僧肇论文选集之前冠上这篇《宗本义》的，已不可详考了。陈朝小招提寺慧达法师的序言中虽已提到，但不见本文。至唐元康作《肇论疏》时，则确已载有此篇。我们认为，即使《宗本义》非僧肇所作，也不见得是概括《肇论》各篇大义的，因为那无疑是僧肇在《不真空论》中所批判的一种思想。这在唐元康作《肇论疏》时就已发现这个问题，早有人在怀疑，如《宗本义》一上来就说：“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。”元康《疏》云：“今云‘本无’等者，有人云会释五家义也。竺法汰作《本无论》，什法师作《实相论》，远法师作《法性论》，安法师作《性空论》，于道邃作《缘会二谛论》，今会此五家，故云一义耳。”又说：“若今会竺法汰《本无论》者，何故《不真空论》初弹本无义耶？又且远法师作《法性论》，自问云：性空是法性乎？答曰：非。性空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也。今何得会为一耶？”

他说还有另一种反驳的意见是：“复有人言：支法详作《实相论》，今会此论，此释弥复不然。支法详不见什法师，承来至关中乃作书，问什师门人释慧仪‘实相义’，慧仪报答，名此为《实相论》。此并是肇法师同时人，才学又在肇法师下，宁肯会释此人所作论耶？必不然也。”

上述这两种意见，虽然本书作者元康没有最后加以肯定，但问题的性质则是讲得再清楚不过了，即都一致认为“本无、实相、法性、性空、缘会一义耳”的思想是与僧肇作《不真空论》破斥心无、即色、本无三家义的思想是根本不相符合的，这是有道理的。若果硬要将此篇说成是僧肇总全书四论的序言，不仅思想自相矛盾，而且与历史事实不符，也就等于推翻了《宗本义》会是僧肇所作的可能，这个结论无疑是正确的。然则《宗本义》的这种思想究竟出自何家，固然不可轻牵断定，但慧达《肇论疏》却在无意中给我们提供了直接的有关史料，可供进一步研究参考，即他在《不真空论》疏中引：“庐山（慧）远法师‘本无义’云：因缘之所有者，本无之所无，本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。”说“本无”与“法性”同实而异名，则正是《宗本义》一篇的核心思想，因此《宗本义》目前虽没有确证是慧远所作，但是两者的思路非常接近，那应该不成问题，大可值得注意的。

以下按今本《肇论》各篇写成的先后次第，分别加以简略地介绍和评议。

（二）《般若无知论》的产生以及刘遗民的诘难

据梁慧皎《高僧传》卷七本传说，僧肇是在参与鸠摩罗什译出《大品般若经》之后，“便著《般若无知论》，凡二千余言，竟以呈（罗）什，什读之称善”。可知这篇论文是在《般若经》思想的启发下写成的，同时很得到他老师（罗什）的赏识。后来通过他的同学、著名的佛学思想家竺道生（355—434年），约在弘始十年（408年）南归，才又将此文转交刘遗民的。刘遗民本名刘程之，字仲思，彭城（今江苏徐州市）人，是一位未出家的佛教信仰者，学兼内外，当时颇有声名，他跟释慧远大师（334—416年）同住在江西庐山。他便将这篇论文送呈过目，又让其他同仁看了，虽然一致夸奖那篇文章写得好，但确不见有人完全赞同僧肇的佛学论点。

刘遗民读后曾感慨地说：“不意方袍（指僧人）复有平叔。”也就是说，想不到我们佛教界也出了一位像何晏（何平叔）那样的人。单从这句话就可以断定刘遗民是并不太懂得僧肇佛学思想的，因为何晏是魏晋玄学中一位早期的地道的贵无论者，对二人岂可凭主观加以相提并论？按刘遗民早作有《释心无义》一篇^[6]，今佚。现在所作《致僧肇书》中，所谓“夫圣心冥寂，理极同无，不疾而疾，不徐而徐”，就是一种“心无义”的发挥。

又以刘遗民为代表在诘难僧肇的书信中说：“所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？若睹其变，则异乎无相；若唯照无相，则无会可抚，既无会可抚，而有抚会之功，意有未悟。”刘遗民的思想深处，在这里很明显地是将“无相”与“变”（有相）断然对立起来看问题的，所以跟僧肇的思想“圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得”的理论是完全不相同的。

刘遗民又说：“岂有真是而非是，至当而非当，而云当而无当，是而无是耶？若谓至当非常当，真是非常是，此盖悟惑之言本异耳，固论旨所以不明也，愿复重喻以祛其惑矣。”在这里，他更将“是”与“非是”、“当”与“非当”完全看作互相对立的，非此即彼，不可共存，跟僧肇所谓“物无不是，故是而无是，物无不当，故当而无当”的思想不相一致。

总之，僧肇的思想是以大乘佛教般若中观一系的理论为依据，主张双遣有无是非，以显示无所得的“实相”，亦即他在《注维摩诘经》序文中所说的“语宗极以不二为门”。而刘遗民等则认为有无是非等永远是对立、不可加以混淆的，因此将“圣智”——也可叫“佛慧”的理解——始终局限于形式逻辑范围之内，这就是彼此理论体系不同的症结所在。

刘遗民致僧肇书最末一段还说：“《论》至日，即与远法师详省之，法师亦好相领得意，但标位似各有本，或当不必理尽同矣。”则可知当时南方佛教领袖慧远大师也是不很同意僧肇《般若无知论》的观点的。

按最早的南朝宋陆澄《法论·目录》载《般若无名（知）论》下注云：“刘遗民难，肇答。”那是很恰当的。往后唐元康《肇论疏》则称《隐士刘遗民书问》，宋净源《肇论中吴集解》作《刘君致书核间》，元文才《肇论新疏》更简称《刘公致问》，那就越改越见不到双方其实在进行严肃理论争辩的性质了。

但是我们今天看来，要比较全面和客观地了解僧肇的思想，则正是要通过这场争辩的不同论点来加深双方的理才对。

关于僧肇《般若无知论》这篇论文的主要思想，正如汤（用彤）先生早先指出的，“在解释应化，并非专就知识而言”^[7]。至于说它是一种“不可知论”，虽然也并不算很错，可是并没有抓住这个宗教哲学问题的实质。

（三）《不真空论》和《物不迁论》的中心思想

僧肇在作《般若无知论》之后，又著《不真空论》和《物不迁论》。在这两篇重要论文中，皆见有《中论》的引文，可知写成至早当在弘始十一年（409年）之后，因罗什此年在长安大寺方译成此论。

当时受魏晋玄学各派思想影响的佛教般若学学者，多著“空”论以表达自己对于外来《般若经》的理解，如陈慧达《肇论疏》序言所谓“或六家七宗，爰延十二”者皆是，可见其流派之多。又“无”为“空”（Sunya）字之古译，故“本无”亦可云“本空”，“心无”亦可谓“心空”，这些“空”义无论说法如何不同，在当时多有这样一个共同的特点，即在强调一方为体、为本、为无（空），另一方为用、为末、为有，都是相互对立的，即僧肇批评的所谓“六家偏而不即”，因此可说与魏晋玄学高谈本末、有无、体用之辨是同一条思路。但由于玄学本是一种政治理论，与现实密切相关，而佛学则是一种宗教哲学，宗旨在出世解脱，所以归根结底，二者的精神实质自然又多少有所不同。当时佛学界（主要是般若学学者）主张从根本上说“空（无）”的名“本无宗”，从现象上说“空（无）”的名“即色空”（“色”为形形色色之“色”，梵语原文为“Ropa”，即指物质现象），从“心”上说“空（无）”的即所谓“心无宗”。如果再深入分析，如“本无宗”之外，又可分出“本无异宗”。“即色宗”亦有所谓“关内即色”的别派，而六家中的“识含”、“幻化”以至“缘会”，其实也都是主张“色无（空）”的，并都可以归为“即色宗”，当以支道林为最有名。此外主张“心无宗”的人，据《世说新语》刘孝标注，也有“旧义”与“无义”（以支愍度为代表）的不同。这些各宗学说的详细分别与思想内容，读者可参看汤（用彤）先生《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章《释道安时代之般若学》，我这里就不准备一一介绍了。僧肇作《不真空论》，就是以批判上述各家学说来表达自己思想的。至于隋吉藏在《中论疏》上说，其间有的是僧肇所呵斥的，而更多的则不在僧肇所呵斥之列，这就恐怕难免没加上个人的主观臆测了。所以，我们如果要认真研究和了解僧肇《不真空论》的思想，必须充分注意它与六家七宗一类学说的如何不同，应该说这是一个关键。如果我们只是笼统地看到他们之间的某些近似点，或都是所谓般若学，而完全一视同仁，那种认识无疑是比较肤浅的。其间比较有代表性的，如因为只见到《肇论》的引文，但并没有研究它的思想，就判定那是“规模庄周之言”^[8]。近来国内外学者依然有借魏晋玄学中“崇有派”的向（秀）、郭（象）《庄子注》的思想来直接发挥僧肇佛学理论的，可能都由于没有特别注意到上述这个带关键性的问题。因此，我们今后应该力求避免“望文生义”，不能再用三家义（其实也就包括了“六家七宗”的学说）来附会僧肇的思想了。

谈到《不真空论》的中心思想，开宗明义就在强调：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”因为“无生”将“无灭”，既无所谓生灭，故“诸法假号非真”，“不真”即“空”，决不是在说什么都没有，更不是说这个“空”是“不真”。所以又进一步推论：“即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”根据这种思想作为前提，就必然认为那些“心无”、“即色”、“本无”各家对于佛教所谓“真如”本体来说，都是“宰割以求通”的办法，而不知“有也、无也”皆是“心之影响”，因此决不可能“契神于有无之间”，也就是只能使动（有）静（无）对立而不相即。又按僧肇对三家义的批判，也是曾加区别对待的，如为当时多数佛教信仰者所反对的“心无义”，僧肇却在一方面有所肯定，所谓“得在神静”，这也可以看出他那种学说的部分精神。因此，僧肇在《不真空论》结语中又不厌重复地说：“若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”

《物不迁论》更是僧肇一篇重要的佛学论文，它的思想方法，实在深受印度大乘佛教中观派（Madhyamika）的影响，与中国传统思想颇不相同。过去有人认为“物不迁”为专言绝对的“静”，并认为那是一种根本反辩证法的形而上学，即是完全孤立和静止地观察外界的理论，这当然是不对的。在中国传统哲学中，无论道家或儒家，乃至其他各家，不管是在强调“静”或强调“动”，以及“变”或“不变”，总是将两者看作截然对立的，从不见有把“动”与“静”或“变”与“不变”看作一回事的。如道家的经典《老子》书上说：“重为轻根，静为躁（动的意思）君（主宰的意思）。”^[9]儒家的创始人孔子说：“仁者静，智者动。”^[10]《物不迁论》的思想则根本不同，认为即“动”即“静”，或“迁”即“不迁”，亦即所谓“然则动静未始异，而惑者不同”。又曰：“若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。”这里所谈的无疑是宗教哲学上一个很成问题的非常重要的问题。《物不迁论》的作者显然对过去和当时各种“静、动”（体、用）相反或对立的见解一概加以否定了，乃至对于所谓“动”与“静”跟“有”与“无”的关系，也加深了一层理论上的探讨，坚持存在上的“不二”不离。这种主张“真如”无所谓动静的近乎西方哲学所谓“永恒”（Aeternitas）的理论，确有“即体即用”的意思，但与我国传统儒家所说的含义，由于更多地是从伦理道德方面着眼的，自然也不完全相同，恰如显示大乘佛教中观派的“宗极”不可能完全等同于儒道的“太极”与“无极”一样。若果单从概论推理的形式上来看，无疑会包含许多矛盾，将导致一种唯心主义的诡辩论。但从信仰者的宗教实践（修行）来体验，也可能会引导人们进入某种超然的精神境界，亦即寻求所谓彼岸世界的理论根据。而只从一般哲学的认识论去理解，反而可能是难得要领的，但这正是富于理论思维的宗教哲学的一个特点。同时也可见僧肇《物不迁论》、《不真空论》和《般若无知论》，虽着眼点各不相同，但在理论体系上的一贯也就更加了然了。

（四）有关《涅槃无名论》的疑义

《涅槃无名论》的篇名，早见于僧祐《出三藏记集》卷十二，载南朝宋明帝时陆澄撰《法论·目录》第二帙《觉性集》中。梁慧皎《高僧传》卷七释僧肇本传中亦见征引，其出世当甚早，可无疑义。但其体裁、文笔与思想都和《肇论》其他三篇即《物不迁论》、《不真空论》与《般若无知论》很不相同。汤（用彤）先生首先在1932年所作《竺道生与涅槃学》一文^[11]，提出疑问，现据《汉魏两晋南北朝佛教史》第二部分第十六章，节引其考证原文如下：

如《涅槃无名论》为僧肇所作，则为持渐以驳顿之最早者。但此论文笔力与《不真空论》等不相似，且颇有疑点，或非僧肇所作。（1）据《肇论疏》等，均谓此论中引其《涅槃经》。按肇死（414）在《大经》出世（421）及《泥洹》六卷本译出（417至418）之前。（2）肇在什公逝后一年而亡。而其《上秦王表》中引及《姚兴与安成侯书》。按彼书中所言，似什公去世已久。（3）《无名论》十演中反驳之顿悟，显为生公说。而九折中所斥之渐说，则为支公七住顿悟说。是作者宗旨赞成七住说，而呵弹大顿悟。据今所知，生公以前，无持大顿者。生公立说想在江南，且亦远在肇死之后。（4）（略）。（5）《涅槃无名论》虽不出肇公手笔，然要亦末初顿悟争论时所作。《难差》以下六章，其中“有名”主顿，“无名”主渐，反复陈述，只陈理本无差，而差则在人之义。此外了无精义。取与诸渐家如王弘等所陈比较，辞力实浮薄，似非僧肇所作也。^[12]

新中国成立后，汤先生早年旧友吕秋逸（澂）先生在《中国佛学源流略讲》一书中曾指出有关论据尚不够充分，认为“此论是否僧肇所作，还可以研究”^[13]。这种严肃认真的治学态度是很值得钦佩的。因此《涅槃无名论》究系何人所作，我们以为还可以不忙下结论。

但我一直对于这篇论文的基本思想是否与《肇论》其他各篇一贯则早有疑义^[14]。这理由首先是，如历来绝大多数佛教思想家所公认，后世的三论宗人都很推尊僧肇，吉藏曾称他为“玄宗之始”^[15]，并且经常有人将他和他的老师鸠摩罗什相提并论，而称为“什肇山门义”^[16]。而罗什本人生前也曾赞许他是“秦人解空第一”的^[17]，可见无疑是我国佛家般若空宗的一位杰出代表。而《上秦王表》中则自称“在什公门下，十有余载，虽众经殊致，胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先”。这个话是否属实可靠，我以为就很值得商榷。如一些佛教史专家们都很清楚的，他是当时特精“三论”的学者，曾为《百论》作序。虽然一向很重视对《维摩经》的研究，而且根据他听了老师罗什在翻译过程中的讲解，作了详细的笔记，并以此作为注解的张本，但《维摩经》也是属于大乘“空宗”系统，那么本论这样突出“有宗”涅槃学，总觉语气之间似乎与客观事实不符。由于僧肇早死（414年），很难说他已适应我国佛学思潮发展的趋势，即自主张“真空”转入提倡“妙有”，如肯独立思考、富有创见的同学竺道生之例；又如同是罗什门下、博学的佛教学者僧睿，《高僧传》说他活了67岁，他在《喻疑论》一文中也只是说：“什公时虽未有《大般泥洹（涅槃）》文，已有《法身经》，明佛法身，即是泥洹（涅槃），与今所出，若合符契。”^[18]亦很难说是“然涅槃一义，常以听习为先”也。

又《上秦王表》引《答安成侯嵩书》说：“论末章云：诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人，吾常以为乖殊太甚径庭，不近人情。若无圣人，知无者谁？实如明诏，实如明诏。”检僧肇《般若无知论》曰：“圣知之无者，无知；惑知之无者，知无；其无虽同，所以无者异也。何者？夫圣心虚静，无知可知，可曰无知，非谓知无；惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。”

若果仔细比较这两段引文，肯定会发现二者思想路数和精神实质竟是完全相反的。

且《上秦王表》在较早的南朝宋陆澄《法论·目录》未见著录，已如前述，但在后来通行本《肇论》皆载在《涅槃无名论》之前，以明作论宗旨。但该表一上来就引用《老子》第三十九章的话，只是有小变，说：“肇闻天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下。”在这里，这个“一”究竟是指什么，本来很难说。宋净源《肇论中吴集解》注谓：“一者道之和，谓冲气和也。”这就完全没有一点大乘佛教思想的气味了，只不过是袭取中国传统道家的陈言，不知与所谓“涅槃无名”何干。

该《上秦王表》又自称作《涅槃无名论》的用意是：“庶拟孔（子）《易（经）》十翼之作”，“以仰述陛下无名之致”，分明在以儒家孔圣人自比，也不像是一个虔诚佛教徒说话的语气。

以下再引《涅槃无名论》一两段本文，以见其不同佛教般若宗思想的特征。

如该论《动寂》第十五云：“无名曰：经称圣人无为而无所不为。无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。”这样以“圣人无为而无所不为”来解释“动”与“寂（静）”的关系，跟《物不迁论》所谓“动静未始异，而惑者不同”的理论，可说风马牛不相及。

再如该论《通古》第十七云：“无名曰：夫至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成己者，其唯圣人乎？”这与《不真空论》所谓“即万物之自虚”的思想也是根本不相同的。

总之，若果肯定《涅槃无名论》为僧肇所作，必须系统而深入地对这样一些思想上的内存矛盾及其演变的原由做出合理的说明。

三、略说《肇论》在中国佛教思想史上的意义

印度佛教可能最早是在汉代通过丝绸之路经国外商人信仰者传入，不一定有什么成系统的理论，特别是整部的大著作，所以并没有引起我国学术界的特别重视，因此在当时的文献中往往语焉不详，也就很难具体确定究是何年何月第一个介绍进来的，这也是很自然的。谈到汉明帝夜梦金人，从而引起永平求法的传说，这事情的本身就是包含矛盾的。因为从不曾见过佛的哪能梦见它，更不可能会有人能回答那将是“佛”神的猜想。

佛教信仰最初被统治阶级上层视为与中国道术属于一类的东西，以为信仰它可以延年益寿，多子多孙，乃至治国安邦，这有古代文献的记载，应该是可以相信的。随后佛教的专门学者东来，有了文化交流，于是经典也逐渐翻译得多了，那才知道并不是那么简单的一回事。但真的要弄懂它可不容易，因为语言文字的隔阂，有许多生疏的外来的专门名词或概念，一时还感到困难。特引是有关小乘有部以及禅数之学的一类经典，于是有人继承汉代学术的传统，就用所谓“格义”的方法，即以“经中事数，拟配外书，以为生解之例”，采用中外概念相互对比的方法，如竺法雅等人所提倡的，就广泛流行了^[19]。但时间稍久一点，人们了解得比较深入了，就发现这种融合外来佛教与中国固有思想的方法很不妥当，即不可能忠实于原文，以致“于理多违”，因此到东晋以后，就逐渐为佛学界所放弃使用了。

同时从国外传入中国的佛教，另有大乘般若宗一类经典．它的思想性质和说理方法显然和上述小乘有部以及禅数之学不同，它不是专门注意分析烦琐的名相或概念的，于是中国学者就不自觉地从当时流行的早期魏晋玄学的各派观点来加以发挥，这就演成所谓“六家七宗”那样一些多少带有我国玄学色彩的佛教哲学了。

但由于魏晋早期的各派玄学，如王弼、何晏的贵无之学，向秀、郭象的崇有（或独化）之学，乃至嵇康、阮籍主张的“越名教而任自然”的学说等，都与魏晋时代的现实政治乃至后来政权的转移有着密切的关联，直接影响到他们个人的出处进退，乃至本人的前途祸福。而佛教乃是一种出世解脱道，在形而上学方面，虽有某种与之相似的人生趋向或接近的理论问题，但在与现实政治的关系上，则并没有如早期玄学那样密切。一切深受各派早期魏晋玄学影响的般若学，也自然形成了观点不同的各家学说或不同的佛学宗派。这种理论分歧的现象，虽有类似于过去应用的“格义”方法，但情况又有所不同了，这就产生了僧肇所谓“偏而不即”的“六家”。

僧肇早年“志好玄微，每以《庄（子）》、《老（子）》为心要”，可知同样深受魏晋玄学思想的影响，那是不成问题的，可是后来转变了，特别是长期从学于鸠摩罗什，已经成为我国佛教的“玄宗之始”，即般若宗的远祖。三论宗的正统吉藏这位空宗大师，也自认为是上接“（罗）什（僧）肇山门义”的。因此，僧肇的学说，只就引语行文的形式来看，将它划归玄学一类也是可以的，但就其思想实际来说，则又的确已突破玄学的藩篱，因为各派玄学争论的问题，无论思想如何不同，但皆是将有无、动静乃至体用等始终看作截然对立的，没有说“有”“无”皆不真、“动”“静”只是一回事的，但是根据僧肇《不真空论》的学说，则是从根本上将那种问题无形中一概加以取消了。又过去玄学家虽提出了“言意之辨”这一新的思想方法，与早期的“格义”方法相对立，这是前进了一大步，但是具体将中国传统思想与外来佛教理论融合起来，还没有人能做得很理想。僧肇则是真的在使用地道的中国语言，摆脱了外来“名相”（概念）的约束，而又能比较准确地表达印度大乘佛教“空宗”的思想，以此对外来佛教理论的中国化做出了有价值的贡献，这都是值得加以充分肯定的。

由于印度的佛教原本是一种出世解脱道，它的理论跟我国的现实政治和生活没有很密切的联系，所以《肇论》一书，虽不断有人欣赏它的文字，但是真能如实体会那种思想精神实质的人并不是很多，较之带有魏晋玄学色彩的般若学始终是占少数。

但由于“般若空宗”的学说原本是印度一切大乘佛教的理论基础，因此我国隋唐时期各种宗派佛学也都在不同程度上汲取它的部分思想，如华严宗、禅宗等中国思想成分较多的，都在结合本宗自家的特点来加以发挥，所以僧肇以后历代的《肇论》注疏家都在融合了中国的固有思想，特别是作者自家的信仰。

《肇论》这部书的特点是，应用中国传统的文字，富有民族形式的语言，来表达一种完全不同于本国传统的哲学。但任何一种不能结合中国实际的外来思想和信仰，是不会生根开花、产生广泛、深入而久远的社会影响的。

以鸠摩罗什与僧肇和后来玄奘与窥基所代表的印度大乘佛教两大宗派（中观宗和瑜伽宗），虽然都被忠实地介绍到中国来，尽管面目颇不相同，前者文字比较中国化，后者则更多接近本来面目，这与原本两派佛学思想的特点不同有关，不全是译文的体例与方法问题，但是都没有能达到改变中国传统哲学的基本精神，包括中国佛教思想发展的方向问题。可见思想意识对于社会存在的直接影响终归是有限的，而社会存在对于上层建筑的制约作用则是十分明显的。

我们以为，《肇论》一书主要篇章的中心思想，是以印度佛教大乘空宗（即中观宗）的学说来总结深受魏晋玄学影响的各派理论，也就是企图结束各派之间的争论，真实地反映了中国佛教从依附玄学理论而开始走上独立发展的道路。这从佛学在中国的传播和发展史来看，无疑是一个前进过程中的转折点，但也正由于此，脱离了中国社会的背景和各方面思想上的联系，而使得自身陷于完全孤立了，使以后南北朝时期的佛教理论不得不转变方向，即所谓从“真空”进入“妙有”，于是涅槃佛性的学说成为我国佛学理论的中心。正像僧肇思想体系形成以前出现了许多不同的般若学流派那样，其间详细的情况，可参看梁宝亮等《大般涅槃经集解》^[20]一类著作中有关各种佛性学说的介绍。所谓涅槃佛性学说，其实就是一种佛教的人性论。儒家的最高理想人格是所谓“成圣”，佛教所追求的最高理想便是所谓“成佛”，实质同是人世间等级社会制度下一种歪曲的反映。在门阀士族已形僵化的我国南北朝时期，像佛性本有或始有之争这一类问题，关系到社会特权产生的根据，自然有不容忽视的现实意义，受到理论界的广泛注意，决不是偶然的。这跟人性善恶一类问题在中国古代长期受到重视的理由，从一方面来说，也是很相似的。就是这样，中国固有的学术思想与外来印度佛教的信仰，又在一种新的社会历史条件下变相地互相结合了。这使中国佛教思想史的发展又进入了一个新阶段。但这跟以僧肇为代表的正统般若学的面目又有所不同了。

总之，僧肇的佛学思想，一方面结束了我国前期受魏晋玄学影响的各派般若学的纷争，同时在另一方面，又为转入后来南北朝涅槃佛性学说的发展作了理论上必不可少的准备，这对深入研究中印两国思想交流史，其间相互促进、提高与转化的规律，无疑在提供了一个很好的例证，而《肇论》一书在中国佛教思想史上的意义也就更可了然了。

至于隋唐佛教盛极转衰之后，我国开始进入后期封建社会，各种矛盾激化，外来佛教思想与中国传统哲学既斗争又融合的内容则更见丰富了^[21]，限于本文的范围，就只好存而不论了。

［附记］

1938年，我在北京大学哲学系毕业，已入抗战时期，汤先生建议留校，在昆明西南联合大学任教，恰值他的学术代表作《汉魏两晋南北朝佛教史》（上下册）由上海商务印书馆公开出版。我过去作学生时，虽曾读过讲义本，但只读一部分，于今又细读全书。就在这书的研究成果启发下，写了一篇《僧肇学述》的习作，全文不到5000字，送请汤先生审阅，他不惜花费时间，为我耐心地修改了，这使我得益不浅。但此文一直没有发表，现在早已失落了，很是可惜。往后，汤先生为提高我的学术水平，还特意将他早年自己用过、请人据日本《续藏经》用毛笔抄下的《慧达肇论疏》相赠，至今仍妥善保存。当时我为此写了《读慧达肇论疏述所见》一文，载北平图书馆《图书季刊》新五之一，1944年出版。日本著名佛教史专家冢本善隆主编的《肇论研究》一书（昭和三十年，法藏馆发行）曾见称引。记得本文在正式刊出前，汤先生又曾过目，且在文稿上加入“素好肇公之学”以及“今读此疏，颇有所得”两句话以资鼓励。目前转眼已是半个多世纪以前的事了。今值汤先生诞辰100周年，在实行对外开放、加强国际间学术交流以建设有中国特色的社会主义的新时代，抚今忆昔，不嫌浅漏，特再草《肇论思想研究》一文，以为纪念。回想过去，使我对佛教思想的演变及其在中国哲学史上的地位略识门径，实多由汤先生的长期启发。记得在西南联大工作的第一年（1938—1939年），我除了为汤先生讲授“佛典选读”作课外辅导，同时也在听陈（寅恪）先生讲授“佛典翻译文学”等课程，并承汤先生特为引领拜见，以尽师弟子礼。深唯二位大师皆学贯中西，业精华梵，在治学方法上又多接近，可以互补，但今皆作古，请益无从。本人虽长期以来未尝废学，但以造诣不深，贡献有限。今后理应本“老当益壮，努力进修”、并力求以“实事求是”的精神，为统一思想性与科学性而工作以自勉。

1993年元月于北京

【注释】

[1]本文原载于《国故新知——纪念汤用彤先生诞辰一百周年》，北京大学出版社，1993年。——编者注

[2]此书在抗战前有上海商务印书馆铅字排印本。

[3]详冢本善隆主编《肇论研究》，昭和三十年，法藏馆。

[4]可参看日本学者牧田谛亮先生的文章，载上引《肇论研究》。

[5]详见汤用彤所著《汉魏两晋南北朝佛教史》第10章。

[6]见《出三藏记集》卷十二载陆澄《法论目录》。

[7]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第239页。

[8]见马端临《文献通考·经籍考》引“晁氏曰”。

[9]《老子》第二十六章。

[10]《论语·雍也》。

[11]见北京大学《国学季刊》三卷一号，现载作者《理学·佛学·玄学》一书中。

[12]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第479～480页。

[13]吕澂《中国佛学源流略讲》，第101页。

[14]详拙作《读慧达“肇论疏”述所见》最后一节《说〈涅槃无名论〉之可疑》，1944。

[15]见所作《百论·序》疏。

[16]参见吉藏《中论疏》。

[17]详元康《肇论疏》引《名僧传》。

[18]见僧祐《出三藏记集》卷五。

[19]详见汤用彤《理学、佛学，玄学》，第282～294页。

[20]见《大正藏》卷三十七。

[21]请参看拙作《宋代正统儒家反佛理论的评析》，载于《世界宗教研究》1992年第二期。